Meditation instructions to Māluṅkyāputta

Name of Māluṅkyāputta is well known in the Pāli Canon, admittedly not first and foremost for meditative reasons. Namely, he was Buddha’s interlocutor in the famous Cuḷa-Māluṅkyāputta Sutta (MN 63), where he requested answers from the Teacher related to some of the burning metaphysical questions of his time in ancient India: is the world eternal or not, is it limited or not, whether the soul is the same as the body or not, and finally what happens with the Tathāgatha after death. Considering these questions as wrongly defined and irrelevant for the spiritual practice of the samaṇa, the Buddha refused to answer them. It doesn’t come as a surprise that Māluṅkyāputta is the one who poses these highly metaphysical questions, knowing that he comes from a brahminical, highly learned family on his mother’s side.

Māluṅkyāputta also appears in several other suttas, like Mahā-Māluṅkyāputta Sutta (MN 64), Māluṅkyāputta sutta (AN 4:257), his verses are in Theragatha and he is even mentioned in the Milindapañha. But for this occasion we are interested in the Māluṅkyaputta Sutta (SN 35:95), where he is already “old, aged, burdened with years, advanced in life, come to the last stage”. Probably feeling kind of saṃvega that comes with knowing that the end is coming closer and closer and not being sure how to practice for the highest attainment, he approaches the Buddha for the advice. In response, he receives probably one of the most remarkable and the most enigmatic meditation instruction in the whole Canon1:

“Here, Māluṅkyāputta, regarding things seen, heard, sensed and cognized by you: in the seen there will be merely the seen; in the heard there will be merely the heard; in the sensed there will be merely the sensed; in the cognized there will be merely the cognized.

When, Māluṅkyāputta, regarding things seen, heard, sensed, and cognized by you, in the seen there will be merely the seen, in the heard there will be merely the heard, in the sensed there will be merely the sensed, in the cognized there will be merely the cognized, then, Māluṅkyāputta, you will not be ‘by that.’ When, Māluṅkyāputta, you are not ‘by that,’ then you will not be ‘therein.’ When, Māluṅkyāputta, you are not ‘therein,’ then you will be neither here nor beyond nor in between the two. This itself is the end of suffering.”2

Inspired by Master’s advice, Māluṅkyāputta expressed his understanding in verse, which the Buddha at the end of the sutta confirms as correct, by simply repeating what Māluṅkyāputta already said. Later, by practicing according to these instructions, Māluṅkyāputta became one of the arahants.

As we see, the advice received by Māluṅkyāputta can lead meditator to the final goal. Therefore it is worth investigating what is the detailed meaning of it and how it can be transformed into a sustained practice. In unpacking that meaning we may start from the Saṃyutta Nikāya commentary, which says that Māluṅkyāputta in his young age was very negligent, attached to possessions and sense pleasures. Now, in his old age, probably disillusioned with what gave him the most pleasure in life, he is looking for some more secure ways to permanent peace and happiness. Knowing his previous history, obsession with the sense pleasures, it can be expected that the Buddha directed him exactly towards six sense realms as a field for the practice and purification of the mind.

As we know, in Buddhism we talk about five physical sense faculties and the mind as a mental. Therefore, all in all, we operate with six sense-doors. Here it should be noted that in the sutta senses of smell, taste and touch are, for the sake of brevity, grouped under one category – thought or cognition (mutta).

Now, it would be helpful first to briefly explain what is, in Buddhist theory, considered as “seeing” (the same applies to other senses). This process is interaction between three components: eye itself, visible object and the consciousness about what is seen (cakkhuviññāṇa). Meeting of these three is called “contact” (phassa). The task of every meditator is to observe each of these three factors of the process and to understand their real nature. Classical example of this kind of practice is given in the Mahā-satipatthāna sutta (MN 22), in the section on the contemplation of dhammas, more specifically the six sense bases:

“And how does a bhikkhu abide contemplating mind-objects as mind-objects in terms of the six internal and external bases? Here a bhikkhu understands the eye, he understands forms, and he understands the fetter that arises dependent on both; and he also understands how there comes to be the arising of the unarisen fetter, and how there comes to be the abandoning of the arisen fetter, and how there comes to be the future non-arising of the abandoned fetter.”

Here, besides eye and visible object, the Buddha speaks about the fetters arising dependent on these two. And that’s the goal of our practice. To see how in this process, through distorted cognitions, we misapprehend the reality and thus fundamentally change our whole experience of the world we live in. In what is impermanent, not satisfactory and not substantial we see the opposite. Secondly, to understand how this process unavoidably leads to suffering.

“The presence of such unrealistic elements within cognition is due to the habitual projection of one’s own mistaken notions onto cognized sense data, a process of which one is usually unaware. These habitual projections underlying the perceptual process are responsible for unrealistic expectations and thereby for frustration and conflict.”3

Knowing that cognition are outcome of the mental habits, we can conclude that they are possible to train. Cognitive training establishes new patterns and gradually changes our previous, habits-based cognition. One of the key tools in this training is vipassana instruction of guarding one’s own senses, which makes also for the first part of the Buddha’s instruction to Māluṅkyāputta. This part of the advice is deceptively simple and can be summarized as: “Do not daydream, but really see what you are looking at”. This means catching the moment between sensing the bare image and recognition, staying with that moment and its reality, instead of following the well trodden path described in the paṭicca-samuppāda formula: contact → feeling → thirst → attachment… and we are already hooked! So, catching that moment of “bare seeing” and staying with it makes are safe. The only catch, but the huge one, is that our mindfulness must be quick enough to sport that fleeting, elusive split second. For untrained person that looks absolutely impossible. But the testimonies of the experienced meditators show the opposite. This is what Venerable Nananada calls “stopping short, at the level of sense data”.

That’s also the point where we can skillfully apply the teachings of two truths: ultimate and conventional. By staying with the bare seeing we are actually looking directly into the ultimate truth, which doesn’t know about labels and concepts we so diligently attach to everything we sense, trying to rationalize and create new meaning to our experience.

With bare seeing, hearing, smelling, tasting, touching constantly and repeatedly, first of all, we abstain of habitual liking and disliking, evaluation and proliferation based on raw sensory data. Also, we gradually begin to understand the real nature of the phenomena we register, their impermanence and unsatisfactoriness. And finally, we recognize the hard fact that these processes are not ours, but impersonal events happening due to causes and conditions, on which we do not exert much influence. Instead of “my” seeing, in that box called “I” we found only aggregate of constituent parts, which themselves are just collection of new aggregates of unsubstantial constituents and so on ad infinitum. But for each of these phenomena we created a separate name, label, idea. We also diligently weaved the whole net of mutual inter-relations. And this connection between object of seeing and its corresponding label is so tight and seems somehow so natural in the world of conventional truth. But I still remember how one day I was keeping book in my hand and suddenly the word “book” and the object in my hand started to part away. Connection between two broke and I was surprised how strange and arbitrary was this sequence of sounds b-o-o-k. What does it really have with the object I’m keeping in my hand? B-o-o-k, b-o-o-k… How meaningless, absurd group of sounds! Why not k-o-o-b, k-o-o-b or anything else? Later I tried the same with other words and it was enough to repeat any of them slowly, mindfully just several times to see it dissolving right in front of my eyes, to see its total arbitrarity and superficiality, which hide what is always available to be seen. A performance of innumerable impersonal phenomena endlessly arising and ceasing.

And what about the second part of the Buddha’s instruction? This cryptic and confusing pointing to somewhere outside of the three lines that encompass out whole world as we usually know it: here, there and in between. If we understand the Buddha is here talking about nibbāna, than the choice of words and metaphors is little bit more understandable, since this is similar strategy the Buddha uses when talking about this topic. And with the reason, since everyday language is not capable of expressing what is not part of everyday experience. So, “When, Māluṅkyāputta, you are not ‘by that,’ then you will not be ‘therein’”, seems to mean, firstly, that if Māluṅkyāputta is not poisoned by lust, hatred or delusion, if he is not deceived by “I”, “me” and “mine”, he will see clearly that there is not any “doer” or “knower” behind any sensory experience. And if clearly seeing in this way, he will not see any permanent essence, but mere experiences. This is the stepping stone to leaving behind any attachment, to final liberation. Since being “therein” means staying in the endless round of saṃsāra. Coming to this point of non-attachment means not being reborn anywhere: “neither here nor beyond nor in between the two”. And only there is a place where all suffering stops. This is place of all arahants:

“…who are no longer influenced by subjective biases and who cognize phenomena without self-reference. Free from craving and proliferation, they are not identified with either ‘here’ (senses), or ‘there’ (objects), or ‘in between’ (consciousness), resulting in freedom from any type of becoming [existence], whether it be ‘here’, or ‘there’, or ‘in between’.4


1 The same teaching the Buddha gave also to Bāhiya Dārućīriya (“bark-clothed ascetic”) in Bāhiya sutta (Udāna 1:10).

2 The Connected Discourses of the Buddha, Transl. Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications, 2000, p. 1175-1176.

3 Analayo Bhikkhu, Satipatthana, The Direct Path to Realization. Cambridge: Windhorse Publications, 2003, p. 227.

4 Analayo Bhikkhu, Ibid, p. 232.

Svako od batine strahuje

I ovde jedna reč srodna našoj: bhāyati = bojati se, strepiti
Kad se doda prefiks a– dobijamo suprotno značenje.

Tako u Kanonu nalazimo princa Abhāyu ili po naški Nebojšu 🙂

E sad, taj princ je šetajući jednoga dana na smetlištu našao korpu sa detetom, koje je tu ostavila Sālavatī, kurtizana iz Rāđagahe. (I posle kažu Kanon dosadan! A ono tamo vrvi od strasti, spletki i neverovatnih obrta. Gore nego u Farmi 😀 ).

Elem to dete je naš princ Abhāya odhranio i nazvao ga Đīvako (nešto kao naše Živko, od đīva = život – još jedna srodna reč!), jer mu je spasao život. Ovaj dečak je kasnije postao poznati lekar, lični lekar kralja Bimbisare. I sad, zašto sve ovo pričam? Pa naravno, da bih ga povezao sa nama. Kako? Jednostavno.

Đīvako je našem Čedomilu Veljačiću bio omiljeni junak iz Pali kanona, u toj meri da je po njemu i odabrao svoje monaško ime Bhikkhu Ñāṇađīvako.

Eto tako od straha dođosmo do mog budističkog junaka 🙂

Jasnoća uma je put u besmrtnost

pamādo = pometnja, rastresenost, nepažljivost (naše redovno stanje 🙂 )
suprotno appamādo = jasnoća, pažljivost, svesnost.

maccu = smrt. Ove dve reči su u srodstvu, mada ne izgleda na prvi pogled. Ali ako znamo njihov pandan u vedskom sanskritu: mṛtyu, onda veza postaje više nego jasna.

Mnogo je srodnih reči između palija i srpskog. Ipak je to ista familija indoevropskih jezika.

Beleške o Abhidhammi (5)

1.1.3 Svest ukorenjena u neznanju (moha-mūla ćitta)

I ovde imamo dva tipa ćitta ukorenjenih u moha (neznanje ili obmanutost). Njihovi simboli i nazivi su sledeći:

1. Upekkhā-sahagataṃ vićikiććhā-sampayuttaṃ ekaṃ
2. Upekkhā-sahagataṃ uddhaćća-sampayuttaṃ ekaṃ

Značenje i primena
vićikiććhā = skeptična sumnja u Budu, Dhammu, Saṃghu i put vežbanja
uddhaćća = nemir

Značenje dve moha-mūla ćitte je:
1. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom sumnjom.
2. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom nemirom.

Pošto su ove dve ćitte jednake snage, nijedna nije spontanija od druge, one se ne diferenciraju kao asaṅkhārika i sasaṅkhārika.

Vežba 1: Osoba koja ima sumnje u vezi sa kammom i njezinim efektom imaće moha-mūla ćittu po imenu?

Odgovor: upekkhā-sahagataṃ vićikiććha-sampayutta moha-mūla ćitta.

Vežba 2: Osoba koja sluša predavanje, ali ne razume nijednu reč zato što joj je um obuzet nemirom. Koja je ćitta stanje njene svesti?

Odgovor: upekkhā-sahagataṃ uddhaćća-sampayutta moha-mūla ćitta.

Iako nemoralnih vrsta svesti ima svega 12 vrsta, one se u nama tokom dana dešavaju mnogo češće nego moralna svest. Razlog za to je što je naš um veći deo vremena pod uticajem pohlepe, besa i neznanja. Ta tri nemoralna mentalna faktora su poznata kao koren svega nemoralnog.

Zbog neznanja i pohlepe u nama, želimo da uživamo u zadovoljstvima sve vreme i tokom tog uživanja, svet ukorenjena u pohlepi pojavljivaće se brzinom o više miliona puta u sekundi. U vreme kada se oblačimo sa uživanjem, u vreme kada uživamo u hrani i piću, u vreme kada slušamo muziku koju volimo ili gledamo TV, u vreme kada čitamo neki uzbudljiv roman, u vreme kada mislimo o svojim primanjima i imovini, lobha-mūla ćitte nastaju velikom brzinom.

Kada nismo zadovoljni onim što vidimo, čujemo, okusimo, omirišemo, dodirnemo, svet ukorenjena u besu će nastajati ponovo više miliona puta u sekundi. Nekada kada naša čula nisu dovoljno stimulisana, osećamo indiferentan i rastresen um. I tada nastaje svest ukorenjena u neznanju.

Zato, ako pobrojimo moralnu svest i nemoralnu svest tokom dana, ona nemoralna će nadmašiti moralnu više miliona puta. Pošto nemoralne ćitte ostavljaju za sobom štetne kamme koja će potom doneti nepovoljne rezultate i nesrećna stanja ili preporađanje u teškim okolnostima, nije baš mudro pustiti da naš um pluta poput čamca koji nose vetrovi tamo-amo. Posmatrajući i uočavajući kada se javljaju moralne, a kada nemoralne ćitte, možemo to znanje iskoristiti na sopstvenu korist.

1.2 Svest bez korena (ahetuka ćitta)

Hetu : mula = uzrok ili koren
akusala-hetu = nemoralni koreni (lobha, dosa, moha)
kusala-hetu = moralni koreni (alobha, adosa, amoha)

Svest bez korena poznata je kao ahetuka ćitte, a svest sa korenom se zove sahetuka ćitte.

Postoji 18 ahetuka ćitta. Moguće ih je klasifikovati u ove tri grupe:

1. Akusala-vipāka ćitte = 7
Nemoralna rezultujuća svest nastala kao neizbežni rezultat prošlih nemoralnih kamma.

2. Ahetuka kusala-vipāka ćitte = 8
Moralna rezultujuća svest bez korena, koja nastaje kao neizbežni rezultat prošli moralnih kamma.

3. Ahetuka kiriya ćitte = 3
Funkcionalne svesti bez korena

vipāka = rezultat kamme
kiriya ili kriya = funkcionalno

Vipāka ćitte i kiriya ćitte su kammički neutralne svesti, koje su otuda bez kammičkog efekta, tj. ne proizvode kammički rezultat.

1.2.1 Nemoralna rezultujuća svest (akusala-vipāka ćitte)

Sedam akusala-vipāka ćitta se mogu označiti sledećim simbolima:

1. Upekkhā-sahagataṃ ćakkhuviññāṇaṃ
svest o viđenom praćena neutralnim osećajem

2. Upekkhā-sahagataṃ sotaviññāṇaṃ
svest o čutom praćena neutralnim osećajem

3. Upekkhā-sahagataṃ ghānaviññāṇaṃ
svest o omirisanom praćena neutralnim osećajem

4. Upekkhā-sahagataṃ đivhāviññāṇaṃ
svet o ukusu praćena neutralnim osećajem

5. Dukkhā-sahagataṃ kāyaviññāṇaṃ
svest o dodirnutom praćena bolnim osećajem

6. Upekkhā-sahagataṃ sampaṭiććhana-ćittaṃ
primajuća svest praćena neutralnim osećajem

7. Upekkhā-sahagataṃ santiraṇa-ćittaṃ
istražujuća svest praćena neutralnim osećajem

Od ovih sedam ćitta, prvih pet je poznato kao pañća-viññāna, tj. pet vrsta svesti o onome što nam dolazi kroz čula. Poslednje dve, predstavljaju dva povezujuća stupnja u procesu kognicije (prepoznavanja nekog objekta). Na primer, Kada se vidljivi objekat pojavi pred okom, mora se javiti i nestati serija svesti kako bismo videli taj objekat. Prvo pañća-dvārāvađđana (usmeravajuća svest za pet vrata čula) usmerava tok svesti ka objektu. Potom ćakkhuviññāna (svest o viđenom) vidi objekat i prenosi ga narednoj svesti. Zatim sampaṭiććhana (primajuća svest) prima taj objekat čula. Za njom santiraṇa (istražujuća svest) istražuje taj objekat. Zatim mano-dvārāvađđana (usmeravajuća svest za um kao vrata čula) određuje je li taj objekat dobar ili loš. Mi postajemo svesni objekat otprilike na tom stupnju.

Slično tome, kada neki čujni zvuk zatreperi bubnu opnu, serija svesti, tj. pañća-dvārāvađđana, sotaviññāna, sampaṭiććhana, santiraṇa, mano-dvārāvađđana itd. moraju da nastanu i nestanu pre nego što mi čujemo taj zvuk.

Tako, sampaṭiććhana ćitta, santiraṇa ćitta, zajedno sa pañća-dvārāvađđana ćitta i mano-dvārāvađđana ćitta su ključne za kogniciju podražaja na pet vrata čula (oko, uho, nos, jezik i telo).

Beleške o Abhidhammi (4)

Dobro, ovo je bio uvod i generalni pregled abhidhamma učenja. Sada bi trebalo da uđemo u čitavu ovu konstrukciju dublje i razmotrimo stvari podrobnije. To neće biti jednostavno, jer što bi rekli mudri ljudi, “đavo je u detaljima”. Hoću da kažem da je ovo učenje toliko razuđeno i široko, da podseća na ogroman lavirint. Zato, naoružajmo se strpljenjem svi zajedno i da krenemo. Pa dokle stignemo. Ako ništa, biće makar malo dalje nego što smo sada, što znači znaćemo ipak malo više.

Dakle, već smo ranije naveli da postoje četiri krajnja realiteta. Krećemo od prvog.

SVEST (ćitta)

Četiri klase svesti

“Ćitta” se definiše kao “svest”, što znači biti svestan nekog objekta čula. Sva stanja svesti mogu se grupisati u četiri klase, u skladu sa četiri nivoa egzistencije u kojima obitavaju bića, odnosno četiri područja (bhūmi) ili sfere (avaćara).

1. Svest koja se najčešće doživljava u čulnoj sferi (kāma-loka) i to su kāmāvaćara ćitte.
2. Svest koja se najčešće doživljava u sferi suptilne materije (rūpa-loka) i to su rūpāvaćara ćitte.
3. Svest koja se najčešće doživljava u nematerijalnoj sferi (arūpa-loka) i tu arūpavaćara ćitte.
4. Svest koja se doživljava na transcendentnom nivou i to su lokuttara ćitte.

Gornje četiri klase ćitta se skraćeno mogu nazvati kāma ćitte, rūpa ćitte, ārūpa ćitte i lokuttara ćitte.

Kāmāvaćara ćitte se doživljavaju ne samo u čulnoj sferi, već i u drugim. Isto važi i za ćitte iz druge i treće kategorije. Inače, čulna sfera prema budističkoj kosmologiji obuhvata četiri sveta patnje, svet ljudi i šest svetova deva ili božanstava. U svakom od tih svetova je dominantna čulna želja i ona je najjači mamac u kojem bića traže zadovoljenje.

Sfera suptilne materije odnosi se na šesnaest svetova koje nastanjuju rūpa-brahme, tj. bića koja imaju formu, odnosno telo. Reč je o jednoj vrsti božanstava ili bića po nekim svojim sposobnostima superiornih ljudima koja nazivamo brahme i ona se razlikuju od deva po tome što su moćniji od njih i duže žive.

Nematerijalna sfera obuhvata četiri sveta koja nastanjuju arūpa-brahme, tj. brahme bez oblike ili tela.

1. Svest u čulnoj sferi (kāmāvaćara ćitte)

Postoje 54 kāmāvaćara ćitte, koje možemo podeliti u tri klase:

1. nemoralna svest (akusala ćitte) i ima ih 12
2. svest bez korena (ahetuka ćitte) i ima ih 18
3. lepa svest čulne sfere (kāma-sobhaṇa-ćitte) i ima ih 24.

Tako izlazi da je ukupan broj kāmāvaćara ćitta 12 + 18 + 24 = 54. Njih ćemo podrobnije opisati i objasniti kasnije.

Možda vas malo smaraju ovi pali nazivi koje uporno stavljam, ali su oni vrlo važni radi jasnog razumevanja onoga o čemu je reč. Kao što su u medicini važni latinski nazivi bolesti, pa se lekari međusobno odmah razumeju. Problem sa prevođenjem je što isti termin različiti ljudi mogu prevesti različito i onda nastaje zbrka. Zato bi bilo dobro da vremenom usvojite ove pali nazive i tako postanete doktor za abhidhammu! Doduše, bez postavljanja dijagnoze, za sada, ali možda i to dođe na red 🙂

1.1 Nemoralna svest (akusala ćitta)

Akusala” znači “nemoralno”, “štetno”, “loše”. Ljudi obično čine rđava dela, tj. nedela sa akusala ćittama. I naravno akusala ćitte donose loš rezultat. A jedan postupak je nemoralan ako povredi bilo koje živo biće i ima negativan efekat za nas i za druge.

Ovih 12 akusala ćitta mogu se dalje klasifikovati u tri klase:

1. svest ukorenjena u pohlepi (lobha-mūla ćitte) i ima ih 8
2. svest ukorenjena u besu (dosa-mūla ćitte) i ima ih 2
3. svest ukorenjena u neznanju (moha-mūla ćitte) i ima ih 2.

1.1.1 Svest ukorenjena u pohlepi (lobha-mūla ćitte)

Osam svesti ukorenjenih u pohlepi možemo predstaviti shematski na sledeći način, kako bismo lakše zapamtili njihova imena

Znak + označava somanassa-sahagataṁ.
Znak – označava upekkha-sahagataṁ.

1. Somanassa-sahagataṁ diṭṭhigata-sampayuttaṁ asaṅkhārikam ekaṁ
2. Somanassa-sahagataṁ diṭṭhigata-sampayuttaṁ sasaṅkhārikam ekaṁ
3. Somanassa-sahagataṁ diṭṭhigata-vippayuttaṁ asaṅkhārikam ekaṁ
4. Somanassa-sahagataṁ diṭṭhigata-vippayuttaṁ sasaṅkhārikam ekaṁ
5. Upekkhā-sahagataṁ diṭṭhigata-sampayuttaṁ asaṅkhārikam ekaṁ
6. Upekkhā-sahagataṁ diṭṭhigata-sampayuttaṁ sasaṅkhārikam ekaṁ
7. Upekkhā-sahagataṁ diṭṭhigata-vippayuttaṁ asaṅkhārikam ekaṁ
8. Upekkhā-sahagataṁ diṭṭhigata-vippayuttaṁ sasaṅkhārikam ekaṁ.

Značenje pali temina u ovim nazivima je sledeće:

somanassa = prijatan mentalni osećaj, radost
sahagataṁ = zajedno sa, praćeno (nečim)
diṭṭhi = pogrešno gledište da kamma i njezin efekat ne postoje
sampayuttaṁ = povezano sa (nečim)
vippayuttaṁ = razdruženo od
asaṅkhārikam = spontano, nepodstaknuto, voljno aktivno
sasaṅkhārikam = podstaknuto sobom ili nečim drugim, voljno neaktivno
upekkhā = neutralan osećaj
ekaṁ = jedna svest

Sada smo spremni da osam lobha-mūla ćitta prevedemo na sledeći način:

1. jedna svest, nepodstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem.
2. jedna svest, podstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem.
3. jedna svest, nepodstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta.
4. jedna svest, podstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta.
5. jedna svest, nepodstaknuta, praćena neutralnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem.
6. jedna svest, podstaknuta, praćena neutralnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem.
7. jedna svest, nepodstaknuta, praćena neutralnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta.
8. jedna svest, podstaknuta, praćena neutralnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta.

Eto. vrlo jednostavno 🙂

Da vidimo šta to praktično znači, kroz primer za svako od ovih stanja svesti. Od trenutka kad se probudimo, pa dok ne zaspimo, mi smo neprekidno u kontaktu sa svojih pet čula i njihovim objektima (vidljivi predmet, zvuk, miris, ukus, dodir), kao i sa našim mislim. Ako je objekat ili misao dobra, mi je želimo, osećamo se vezanim za nju i želimo da još više u njoj uživamo. U tom se trenutku lobha (pohlepa, vezanost ili žudnja) rađa u našem umu i za njom slede lobha-mūla ćitte.

Ako se u isto vreme osećamo radosni i drago nam je, tada će lobha-mūla ćitte biti somanassa-sahagataṁ. Ako se pri tome osećamo indiferentno, ćitte će biti upekkha-sahagataṁ. Ako nismo svesni činjenice da se nemoralne misli javljaju i da će doneti loš rezultat, tada će naše lobha-mūla ćitte biti diṭṭhigata-sampayuttaṁ. Sa druge strane, ako smo svesni da se rađaju nemoralne misli i da će doneti loš rezultat, tada su naše lobha-mūla ćitte biti diṭṭhigata-vippayuttaṁ.

Isto tako, ako žudimo za nekim objektom čula bez toga da smo sami sebe ili nas je neko drugi na to podstakao, tada će naše lobha-mūla ćitte biti asaṅkhārikam. Ako žudimo tek pošto nas je neko na to podstakao, tada naše lobha-mūla ćitte jesu sasaṅkhārikam. Asaṅkhārikam ćitta je snažnija nego sasaṅkhārikam i ona nastaje spontano.

Kontrolno pitanje 1: Kako se naziva ćitta koja nastaje u osobi koja sluša muziku sa radošću, bez ikakve misli o kammi i njezinom efektu?

Odgovor: Somanassa-sahagataṁ diṭṭhigata-sampayuttaṁ asaṅkhārikam lobha-mūla ćitta.

Kontrolno pitanje 2: Čovek krade nečiju tašno pošto je dugo sebe ubeđivao da to uradi, zato što je svestan nemoralne kamme i njezinog lošeg efekta. Kakva je njegova ćitta?

Odgovor: Upekkhā-sahagataṁ diṭṭhigata-vippayuttaṁ sasaṅkhārikam lobha-mūla ćitta.

A evo sada i primera za svako nabrojano stanje svesti:

1. Osoba uživa u hrani koju jede i piću, ne obraćajući pažnju na kammu.
2. Osoba, pošto ju je ubedio prijatelj, gleda film sa radošću, ne obraćajući pažnju na kammu.
3. Dama sa ushićenjem oblači novu haljinu, ali je svesna da vezivanje za nju podstiče nastanak nemoralnih stanja svesti.
4. Devojka je svesna kamme i njezinog ploda, ali pod uticajem prijateljice gleda film sa radošću.
5. Dečak jede jelo sa izvesnim vezivanjem, ali bez radosti i znanja o kammi.
6. Devojka je zahvalna za novu haljinu, pošto joj je majka objasnila koliko je ta haljina lepa. Ali ima neutralan osećaj i nema znanja o kammi.
7. Razmišljajući o kammi, piješ kafu sa neutralnim osećajem, ali i nemaš ništa protiv njezinog ukusa.
8. Dama zna za zakon kamme. Ali posle mnogo ubeđivanja prodavačice, s oklevanjem kupuje novu haljinu.

Toliko za ovaj put, pa sledeći nastavljamo sa svesti koja je ukorenjena u besu.

Beleške o Abhidhammi (3)

Sva živa bića i stvari nisu ni lepi ni poželjni, zato što u krajnjem smislu ne postoje. Ako neku divnu damu kakva je mis univerzum razložimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv kosti, srce, jetru, pluća, creva, gnoj, izmet, mokraću itd., te ona svaki od tih delova pažljivo proučimo, nećemo naći nijedan deo koj ije lep, već su svi delovi odbojni i odvratni.

Izreka “Lepota je duboka koliko i koža” je tačna. Ako skinemo kožu sa mis univerzum, imaćemo jednu bezobličnu gomilu umazanu krvlju i krajnje odvratnu. Nijedan gospodine ne bi želeo da je dobije na poklon. Preostali deo tela bi bio podjednako odvratan, baš kao što je to odrano jagnje u mesari.

Tako sva živa bića i stvari imaju obeležja prolaznosti (anićća), patnje (dukkha), nepostojanja trajnog sopstva (anatta) i odbojnosti (asubha).

To je istinska priroda “stvarnog sveta” u kojem živimo. Možemo videti svet na ovaj način ako je naš um čist i oslobođen nečistoća. Zato je Buda podsticao učenike da razvijaju ispravnu mentalnu koncentraciju, kako bi videli stavri kakve jesu. Ispravna koncentracija, kako je to navedeno u Mahāsatipaṭṭhāna sutti jeste koncentracija povezana sa četiri rūpāvaćara đhāne, koje mogu biti razvijene praktikovanjem meditacije na dah (ānāpānasati) na pravi način.

U stvarnom svetu nema živih bića, objekata čula, divnih oblika za kojima bi trebalo žudeti ili se za njih vezati. Postoje samo bezoblični krajnji realiteti koji nastaju i nestaju velikom brzinom, u skladu sa univerzalnim zakonom uzroka i posledice. Ako nismo vezani za bilo šta, tada smo oslobođeni tuge, brige, straha i osećaja žudnje. Tada možemo srećno da živimo.

Iz žudnje bol se rađa,
iz žudnje strah se rađa,

u onom ko se žudnje oslobodi,
bola nema, a otkud bi strah?

(Dhammapada, 216)

Ali, pošto smo zaslepljeni neznanjem, naš pogled na svet je postavljen naglavačke. Objekte čula oko sebe vidimo kao trajne (nićća), prijatne (sukha), kao sopstvo ili osobu (atta) i kao lepe (subha). Zato žudimo za njima i vezujemo se. Iz žudnje i vezivanja nastaje tuga, briga, strah i očaj. Tako živimo u svetu iluzija, uživajući u zadovoljstvima čula. Ne podozrevamo da je čulno zadovoljstvo opasno i efemerno. Uživamo u njemu nepročišćenog uma i bivamo opečeni najgorim mogućim vatrama pohlepe, besa i neznanja. Nalik smo insektu koji juriša ka svetlosti vatre. I onda se preporađamo na lošem mestu.

Ukoliko umesto toga koristimo mudro promišljanje (yoniso manasikāra), rodiće se moralan um, tako da će naši postupci i reči biti čisti. Tada možemo živeti srećno, bez stresa i muke. Da bi promišljanje bilo mudro, moramo do kraja razumeti i često razmatrati istinsku prirodu objekata čula, u svetlu prolaznosti, patnje, nepostojanja trajnog sopstva i odbojnosti. Poštovani Khan Tee Sayadaw dao je sledeći savet:

“Viđenje i znanje samo konvencionalnih realiteta ili pojmova daje nam pogrešno gledanje i pogrešno znanje. Viđenje i znanje krajnjih realiteta daje nam ispravno gledanje i ispravno znanje. Pojmovi uistinu ne postoje; samo krajnji realiteti zaista postoje. Govori koristeći pojmove i obične reči, ali neka tvoje znanje počiva na krajnjem realitetima.”

Cilj krajnje analize
Videti stvari kakve zaista jesu jeste najdraži cilj svih zaljubljenika u istinu, uključujući filozofe i naučnike. Kada nismo u stanju da vidimo istinsku prirodu stvari, tada vidimo iskrivljenu sliku i zastupamo pogrešna gledišta o tom stvarima. Jedno od bazičnih pogrešnih gledišta koje je trovalo ljude milenijumima jeste verovanje u sopstvo (sakkāyadiṭṭhi), shvatanje kombinacije tela i uma kao “individue”, “ja” ili ”atta”.

Zbog takvog verovanja u sopstvo, svako želi da bude važna osoba (VIP), želi da gomila imetak za dobrobit tog “ja” i ponaša se vrlo sebično. U stvari, sve vrste nevolja i jada izviru upravo iz tog pogrešnog gledišta. Videti druge kao osobu, muškarca, ženu, individuu itd. jeste tako izraz verovanja u sopstvo. Sakkāyadiṭṭhi rađa druga pogrešna gledišta, kojih je u današnjem svetu nebrojeno mnogo.

Najstrašnija stvar sa “verovanjem u sopstvo” jeste da se može udružiti sa lošom kammom i uvek iznova nas slati na loša odredišta, iz života u život. Prema Budinom učenju, osloboditi se tog verovanja jeste najvažnija i najhitnija stvar. Podjednako je hitna koliko bi bilo i gašenje vatre kada bi nam se kosa na glavi upalila ili vađenje strele i previjanje rane na telu koju je ona napravila.

Proučavanje abhidhamme obezbeđuje nm ispravno razumevanje da to “ja” ili “atta” ne postoji, a da ono što zaista postoji jeste čovekova svest, mentalni faktori i materijalno, koji nastaju i nestaju velikom brzinom. Razumevanje mentalnih stanja nam može pomoći da obuzdamo sopstveni temperament i izbegnemo štetna mentalna stanja, a onda i da redukujemo mentalnu napetost i iscelimo mnoge mentalne boljke.

Kada razumemo da volja (ćetanā), koja usmerava naše telesne postupke, govor i misli, ima kammička svojstva koja određuju smer preporađanja i oblikuje sudbinu bića, tada se zaista trudimo da izbegnemo nepovoljnu volju i štetne postupke. Sem toga, kada razumemo uzročne odnose opisane u abhidhammi, u prilici smo da se otarasimo svih pogrešnih gledišta i razvijemo ispravno razumevanje, na pravi način razumevajući šta se događa u svetu koji nas okružuje.

Odlučivši da sledimo plemeniti osmostruki put, kako bismo sebe oslobodili svih patnji, počinjemo sa ispravnim razumevanje i onda korak po korak razvijamo vrlinu (sīla), koncentraciju (samādhi) i mudrost (paññā). Da bismo to postigli, neophodno je da praktikujemo meditaciju smirenja (samatha) i meditaciju uvida (vipassanā), kao i da nastojimo da posmatramo kako se zaista odvijaju sve pojave opisane u abhidhammi.

Dakle, podrobna analiza kakvu nam pruža abhidhamma ne služi tek za čitanje, za gomilanje informacija kako bismo, onako preko tanjira punog pečene jagnjetine, mogli nekoga da impresioniramo svojom oštroumnošću. Njene postavke treba pažljivo posmatrati u sopstvenom iskustvu, kako bismo stekli mudrost uvida, a koja vodi do mudrosti Puta i do mudrosti Ploda tog puta, a u krajnjem ishodu do mira i jedinstvene sreće zvane nibbāna.

Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara.
Ko sa rđavom namerom govori il’ radi,
tog patnja u stopu prati, kao točak volovsku zapregu.

Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara.
Ko sa dobrom namerom govori il’ radi,
tog sreća nikad ne napušta, kao ni sopstvena senka.
(Dhammapada, 1-2)

Beleške o Abhidhammi (2)

Abhidhamma opisuje četiri klase krajnjih realiteta.

1. Svest (ćitta)
To je svest o postojanju nekog objekta čula ili svesnost nekog objekta čula. Sva svesna bića, uključujući insekte kao što su recimo mravi, poseduju “svest”, pošto su svesni objekata čula, tj. vidljivih predmeta, zvuka, mirisa, ukusa i opipljivih objekata.

Ćitta, ćeta, ćittuppāda, mana, mano, viññāṇā su sinonimi.

2. Mentalni faktori (ćetasika)
Menalni faktori su pratioci svesti; oni se javljaju zajedno sa njom i rastvaraju zajedno sa njom. Njihov nastanak zavisi od svesti, pomažu svesti u ukupnom činu kognicije, raspoznavanja svakog objekta čula i isto tako utiču na svest na nekoliko načina. . Postoji 52 vrste mentalnih faktora.

Ono što mi zovemo “um” jeste kombinacija svesti i mentalnih faktora. Postoji 121 moguća kombinacija svesi mentalnih faktora i one predstavljaju različita mentalna stanja. Ni svest ni mentalni faktori ne mogu nastati nezavisno. Svest i mentalni faktori se zajednički nazivaju “mentalno” (nāma).

Ovde je navedeno šest važnih mentalnih faktora:

lobha = pohlepa, požuda, vezanost
dosa = bes, mržnja, zlovolja
moha = neznanje, obmanutost
alobha = odsustvo pohlepe, nevezanost, velikodušnost
adosa = odsustvo mržnje, dobronamernost, tolerancija, prijateljska ljubav
amoha = mudrost, znanje

Prva tri faktora – pohlepa, bes, neznanje – jesu nemoralni koreni, koreni nemoralnih misli i glavni uzrok svih loših postupaka, kao i patnje u ovome svetu.

Sledeća tri – odsustvo pohlepe, odsustvo mržnje, mudrost – jesu moralni koreni, koreni vrline, moralnih misli i glavni uzrok svih dobrih postupaka i sreće u ovome svetu.

3. Materijalno (rūpa)
Definisano je kao ono što menja oblik, boju i stanje zahvaljujući suprotnim fizičkim stanjima kao što su recimo hladnoća i toplina. Abhidhamma nabraja 28 tipova materijalnog, koji obuhvataju četiri osnovna elementa i 24 tipa iz njih izvedenog materijalnog.

Četiri primarna elementa su elemenat čvrstoće (pathavī), sa karakteristikom tvrdoće i mekoće; zatim element tečnosti (āpo), sa karakteristikom kohezije i fluidnosti; zatim elemenat toplote (teđo), sa karakteristikom topline i hladnoće; i na kraju elemenat kretanja (vāyo), sa karakteristikom guranja i podržavanja. Baš kao energija, i oni su bez oblika. Materija i energija se mogu pretvarati jedna u drugu i otuda su identične.

Ovih 28 tipova materijalnog odgovaraju svakom esencijalnom obliku materije i energije koji je poznat nauci. Pošto nauka zna samo za materiju i energiju, ali ne i za um, ona je u stanju da objašnjava samo materijalne fenomene, dok abhidhamma može da objasni do detalja sve psihofizičke fenomene.

To je razlog zašto je veliki naučnik Albert Ajnštajn rekao: “Nauka je slepa bez religije, a religija hramlje bez nauke.”

Budizam, međutim, nije ni slep ni hrom, jer je Albert Ajnštajn dodao i ovo: “Ako postoji bilo koja religija koće bi mogla da se nosi sa savremenim naučnim potrebama, onda je to budizam.”

4. Nibbāna – trajan mir i jedinstveno blaženstvo
Trajan mir i jedinstveno blaženstvo je ono što se postiže kada se potpuno iskorene uzroci svake patnje i ugase “vatre” pohlepe, mržnje i obmane.

Nibbāna je transcendentna: ona je izvan sfere mentalnog i materijalnog, a to je ovaj svet patnje. Nibbāna se ostvaruje zahvaljujući znanju o četvorostrukoj mudrosti Puta i četvorostrukoj mudrosti Ploda. Moguće ju je ostvariti upravo u ovom životu, ukoliko uspešno praktikujemo trostruko plemenito vežbanje u vrlini, koncentraciji i mudrosti, dakle plemeniti osmostruki put.

Nibbāna uvek prirodno postoji, ali je mi ne možemo videti, jer je naš um zaslepljen neznanjem, pohlepom i besom. Ta stana se nazivaju mentalnim nečistoćama (kilesa), jer prljaju i razaraju naš um. Nibbāna je poput punog meseca. Iako mesec zasigurno postoji na nebu, ne možemo da ga vidimo ako se iza gustih oblaka. Kada snažni vetrovi oduvaju te oblake, mesec istog trena postaje vidljiv.

Na sličan način nismo u stanju da vidimo nibbānu, jer nas zaslepljuju nečistoće. Kada su nečistoće sasvim uklonjene zahvaljujući četvorostruko mudrosti Puta, nibbāna postaje jasno vidljiva.

Dve vrste istine

1. Konvencionalna istina (samuti saćća)
Ova istina smatra d konvencionalni realiteti zaista postoje i govori u okvirima tih konvencionalnih realiteta. Svaki iskaz ili izraz koji koristi nazive živih bića ili stvari na način na koji su oni konvencionalno prihvaćeni, bez namere laganja, naziva se konvencionalna istina.

U svakodnevnom životu koristimo konvencionalne nazive i reči da izrazimo ono što želimo da kažemo. Prihvatamo konvencionalnu istinu i računamo kao da “muškarac, žena, otac, majka, sin, kćerka, učitelj, učenik, ispravna osoba, loša osoba, ja, ti, ono” zaista postoje.

Tako, ako neko ubije drugog čoveka ili ukrade njegovu imovinu, to je zločin. Ako roditelji ne odgoje svoje dete kako valja, to je izneveravanje roditeljske dužnosti. Ako sin i kćerka ne brinu o svojim ostarelim roditeljima, to je izneveravanje dužnosti koju deca imaju. Dakle, neophodno je da u svakodnevnom životu prihvatimo i poštujemo konvencionalne istine. Moramo poštovati svoje roditelje, učitelje i starije. Moramo razvijati prijateljsku ljubav prema svim bićima, saosećanje i radost zbog sreće drugih. Ne smemo ih zapostavljati, već poštovati kao što to zaslužuje svako živo biće.

Isto je tako u nauci. Iako u krajnjem smislu postoje jedino elektroni, protoni, neutroni i energija, ne možemo zanemarivati postojanje atoma i molekula, formiranih kao kombinacija subatomskih čestica, kao i postojanje ćelija, organa, živih bića, stvari formiranih od tih atoma i molekula. Ali kada objašnjavamo prirodu svih stvari i svih pojava, moramo imati na umu karakteristike krajnjih, fundamentalnih entiteta nazvanih kranji realiteti, jer nam to pomaže da razumemo prirodu tih stvari i pojava.

2. Krajnja istina (paramattha saćća)
Ona uzima kao činjenicu da konvencionalni realiteti ne postoje u krajnjem smislu i smatra da kao takvi postoje jedino krajnji realiteti. Reći da “muškarac, žena, ja i ti” postoje je istina u skladu sa konvencionalnom istinom, ali pogrešno u odnosu na krajnju istinu. Reći da “samo svest, mentalni faktori i materijalno postoje u čitavom univerzumu” jeste istina u skladu sa krajnjom istinom.

Svaki princip i prirodni zakon koji se ne menja u zavisnosti od vremena i situacije i koji uvek ostaje istinit jeste krajnja istina. Budina učenja koja se odnose na neki prirodni fenomen kao što je “zakon svesti” (ćitta-niyāma), “zakon kamme” (kamma-niyāma), “učenje o uslovljenom nastanku” (paṭiććasamuppāda), “četiri plemenite istine” (ariya saćća) itd. jesu krajnje istine.

3. Svet privida i stvarni svet
Obična ljudska bića, sa mnogo mentalnih nečistoća, nazivaju se “svetovnjaci” (putthuđđana). Nama kao svetovnjacima um je zaslepljen nečistoćama (kilesā) i nismo u stanju da vidimo pravu prirodu objekata koje registrujemo čulima. I tako, vidimo živa bića i stvari da zaista postoje i smatramo ih nečim trajnim, prijatnim, osobama i stvarima, divnim i poželjnim. Kada prijatan objekat čula dođe u kontakt čulnim organom – oko, uho, nos, jezik i telo – javlja se prijatan osećaj. Uživamo u tom osećaju, ispunjeni radošću i srećom. Čak smatramo da je taj užitak u čulnom zadovoljstvu stvarna sreća u životu. I zato naporno radimo čitavog života da zaradimo što više para i onda uživamo u čulnom zadovoljstvu što je moguće više.

Međutim, nismo svesni da je to čulno zadovoljstvo nestalno i privremeno. Nestaje ubrzo pošto se pojavi, ostavljajući za sobom glad, žeđ i žudnju za novim užitkom. Tako je čulno zadovoljstvo jedan oblik patnje, koji je Buda označio kao “patnju zbog promene uslova” (viparināma dukkha). Romeo i Julija su bili presrećni kada su se zaljubili i verovali su da je “ljubav jedna tako divna stvar”. i kada su ih roditelji razdvojili, sve se to pretvorilo u nesreću, koja s ena kraju završila samoubistvom. Mnogo je u ljubav razočaranih koji su počinili samoubistvo. Mnogo je milionera počinilo samoubistvo tokom ekonomske krize, jer su preko noći izgubili sve svoje bogatstvo, ali je ostala njihova vezanost za novac.

Zapravo pohlepa je ta, a ne mi, koja žudi za čulnim zadovoljstvom. A kada je ta pohlepa zadovoljena, osećamo se srećnim zbog iluzije da smo dobili ono što želimo. No, pohlepa nikada ne gubi svoju karakteristiku žudnje: što više dobije, to više žudi. I otuda nikada nećemo biti istinski srećni, jer nezadovoljene želje znače patnju. Sem toga, uživamo u čulnom zadovoljstvu sa umom koji je ukorenjen u pohlepi (lobha) i neznanju (moha), a to su najvrelije vatre nečistoća (kilesā) i glavni uzrok patnji ovoga sveta. One stvaraju svet privida i užitka u čulnom zadovoljstvu, ali na i posle smrti šalju na bolno mesto na kojem ćemo se preporoditi.

U stvarnosti sva živa bića su sačinjena od svesti (ćitta), mentalnih faktora (ćetasika) i materijalnog (rūpa). Stvari su načinjene samo od materijalnog. Svi ti krajnji realiteti su bezoblični, bez forme, i nastaju i nestaju velikom brzinom i bez prekida. Zato su oni zaista nepostojani (anićća). Ono što nije postojano je “nezadovoljavajuće”, a biti neprekidno mučen rastvaranjem mentalnog (svest i mentalni faktori) i materijalnog nije ništa drugo nego “patnja” (dukkha). Štaviše, pošto mentalno-materijalno (nāma-rūpa) nema svoj oblik i pošto nastaje i nestaje izuzetno brzo i bez prekida, “osoba”, “sopstvo”, “duša”, “ego”, “đīva”, “atta”, “stvoritelj” niti bilo koji trajni entitet u istinu ne postoji. Ovaj fenomen se naziva “nepostojanje sopstva” (anatta).

(Nastaviće se)

Beleške o Abhidhammi (1)

Budistički Pali kanon okupio je sva učenja koja je tokom 45 godina podučavanja Buda izložio u najrazličitijim prilikama. Tako su govori (sutta) sakupljeni u ogromnu zbirku nazvanu Sutta piṭāka (Košara govora), a pravila življenja za monahe i monahinje u zbirku nazvanu Vinaya piṭāka. Treći deo kanona čini precizna i izuzetno razrađena analiza i sistematizacija Budinog učenja, kojom su se tokom nekoliko vekova posle učiteljeve smrti bavili najumniji među njegovim sledbenicima, a čiji počeci mogu da se uoče već u nekim govorima iz Sutta piṭāke. Doduše, theravada tradicija tvrdi da je i abhidhamma u formi kakvu je danas imamo Budino delo, ali se sa tim baš ne slaže savremena nauka.

No, kako god da je nastala, Abhidhamma piṭāka (Košara razarađenog učenja) obuhvata sedam knjiga. Prva, Dhammasaṅgaṇī, daje pregled prirode, svojstava i funkcija svih postojećih, kako fizičkih, tako i mentalnih fenomena (dhamma), grupisnih u odeljke sa po dva ili tri člana. Posle ovog generalnog pregleda, naredne dve knjige, Vibhaṅga i Dhātukathā daju vrlo detaljnu analizu najvažnijih kategorija (na primer, khandha, āyatana, dhātu, saćća, indriya itd.), njihove konstitutivne delove i odnose sa drugim fenomenima. Sledi Puggalapaññatti, analiza tipova ljudi izloženih u 10 poglavlja, zatim Kathāvatthu ili “predmeti diskusije”, gde se razmatraju različita pogrešna gledišta. Delo je verovatno nastalo iz potrebe da se zauzme jasan stav u odnosu na različita gledišta u okviru 18 ranih budističkih škola. Pretposlednja “knjiga parova” ili Yāmaka analizira odnos između dhamma (elemenata egzistencije) i puggala (individua ili sopstva). Poslednja knjiga Paṭṭhāna (“sistem odnosa”), zajedno sa prvom knjigom, čini najvažniji deo Abhidhamma piṭāke. U njoj se prezentuje čitav sistem uslovljene stvarnosti, objašnjava sistem “uslovljenog nastanka” (patićća-samuppāda) i međuodnos različitih elemenata stvarnosti.

Generalno uzevši, može se reći da su predmet abhidhamme četiri krajnja realiteta (paramattha) i uzročni odnosi među njima. Pristup je krajnje tehnički i izuzetno sistematičan, dakle ne baš lak za početnika ili za samostalan rad. Otuda je korisno prvo proučiti raspravu nazvanu Abhidhammattha saṅgaha, kao najbolji uvod u proučavanje Abhidhamme. Njen autor je Anuruddha Thera, koji je na vrlo sistematičan način sumirao sve najvažnije tačke abhidhamme. U Mjanmaru je ova rasprava deo obavezne literature u obrazovanju monaha i na ispitu iz abhidhamme, koji svake godine organizuje ministratsvo vera. Ovo znanje se smatra izuzetno korisnim za svakoga u odbacivanju pogrešnih gledišta i stizanju do ispravnog razumevanja kao glavne poluge oslobođenja od svake patnje.

Dve vrste realiteta

1. Konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti)
Sva živa bića, nežive stvari, kao i imena kojima su nazvani predstavljaju konvencionalne realitete. Živa bića i stvari nam se na osnovu našeg čulnog opažanja čine kao da zaista postoje. Možemo da ih vidimo, čak dodirnemo. Dajemo im imena, tako da možemo da o njima razgovaramo u svakodnevnoj komunikaciji.

Kada u razgovoru koristimo takva imena, kao što su “čovek, žena, ja, ti, on, ona, pas, mačka, kuća, sto, drvo”, sigurni smo da stvari o kojima govorimo nedvosmisleno postoje. Međutim, te stvari ne postoje same po sebi kao realiteti koje nije moguće dalje redukovati. Njihov način postojanja je konceptualan, ne stvaran. Oni su produkt mentalnog konstruisanja, a ne realiteti koji egzistiraju na osnovu sopstvene unutrašnje prirode. Kada ih razmatramo analitički, sa mudrošću, oni nestaju. Na primer “sto” nije realitet i on u suštini ne postoji, zato što kada razdvojimo drvene delove koji ga čine, i taj sto nestaje.

Slično je sa “kućom”, koja nije realitet, ne postoji zapravo, zato što nestane kada sklonimo krov i zidove razdvojimo na sastavne delove.

Isto je sa “čovekom”, “ženom”, “psom”, “mačkom”, jer nestanu kada ih razdvojimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv, kosti, krv, jetru, pluća, creva itd. Sa druge strane, ni ti sastavni delovi istinski ne postoje, jer kada se recimo spale, oni se pretvore u pepeo.

“Imena”, takođe istinski ne postoje na osnovu svoje unutrašnje prirode, jer osoba može odabrati koje god ime želi, baš kao što se za istu stvar u različitim jezicim koriste različiti nazivi.

Sve u svemu, živa bića, stvari i njihovi nazivi su konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti). Čini se da postoje, ali zapravo ne postoje sami po sebi kao nekakvi dalje nesvodivi i nepromenljivi realiteti.

Ima jedan zanimljiv razgovor u Pali kanonu između dve mudre osobe – Kralja Milinde i poštovanog Nagasene. Tako kralj pita: “Kojim imenom da Vas zovem, poštovani gospodine?”

A Nagasena odgovara: “Prijatelji me zovu Nagasena. Ali ni ime ni osoba na koju se to ime odnosi zapravo ne postoje.”

Na to kralj prokomentariše: “Ako Nagasena i ta osoba ne postoje, kome to onda ljudi daju hranu i ko prima njihove darove? Pošto ih vi primate, sigurno i da postojite. Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”

Na to ga Nagasena upita: “Vaše visočanstvo, da li ste do ovog manastira došli peške ili kočijom?”

Kralj odgovori: “Došao sam kočijom”.

Poštovani Nagasena nastavi sa propitivanjem: “Dobro, molim Vas onda pokažite mi svoju kočiju? Je li konj ta kočija? Je li točak ta kočija? Je li glavčina točka ta kočija? Je li ruda ta kočija?”

Kralj na svako do tih pitanja odgovori sa “ne”.

Na to Nagasena upita: “Postoji li kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude itd.?”

I na to kralj reče: “Ne”.

Onda Nagasena uzvrati: “Vaše visočanstvo, rekli ste da ste došli kočijom; pa ipak niste u stanju da mi je pokažete! Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”

Kralj se saglasi sa time: “Ne postoji kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude. Samo je kombinacija tih stvari nazvana kočijom.”

Na to Nagasena primeti: “Vrlo dobro, vaše visočanstvo; trebalo bi i Nagasenu da razumete na isti način na koji razumete kočiju.”

2. Krajnji realiteti (paramattha)
Nasuprot konvencionalnim realitetima, krajnji realiteti su stvari koje zaista postoje, na osnovu svoje unutrašnje prirode. To su dhamme, krajnje i dalje nesvodive komponente egzistencije, finalni entiteti do kojih se dolazi korektno izvedenom analizom svih živih bića i stvari. Krajnji realiteti su krajnje komponente živih bića i stvari; oni zaista postoje, ali ne mogu biti viđeni.

Ti krajnji realiteti koji se ne mogu dalje razlagati nazivaju se “paramattha”: ova reč je složenica od “parama” = krajnje, finalno i “attha” = stvarnost, ono što jeste.

Dakle, pod “krajnjom stvarnošću” se podrazumeva nešto što se ne može razložiti na druge stvari. Nešto što čovek niti može stvoriti, niti uništiti. Nešto što zaista postoji u prirodi i zadržava svoje karakteristike sve dok ne nestane. I u stanju je da izdrži test istraživanja bilo kojim metodom, a u vezi sa svojom realnošću i stvarnim postojanjem.

Abhidhamma teorija opisuje četiri klase krajnjih realiteta. Ali o tome u narednom nastavku…

Oči pune ljubavi

Vežba: Ove nedelje pokušaj da na stvari i ljude gledaš očima ljubavi. Ujedno, uoči svaku promenu koja se desi sa tvojim očima, licem, srcem/umom, vidnim poljem i fokusom kada se setiš da gledaš sa očima ljubavi.

Izreži iz časopisa ili nacrtaj oči, možda oči gde su zenice u obliku srca. Stavi ih na različita mesta po kući, možda na ogledalo u kupatilu, na frižider, na unutrašnju stranu ulaznih vrata.

Znamo kako da koristimo oči ljubavi kada se zaljubimo, kada vidimo bebu ili mladunče životinje. Ali zašto oči ljubavi ne koristimo češće? Sa ovakvom praksom otkrivamo da naš uobičajeni način gledanja na stvari nije s ljubavlju. Ili je neutralan ili je pomalo negativan i kritički. Uđemo u sobu i prvo što primetimo je da treba usisati tepih. Ili se javljamo članu porodice ujutro i umesto da zastanemo i pogledamo ga u oči s ljubavlju, samo projurimo izbegavajući da nam se oči sretnu. Možda promrmljamo: „Ostalo ti je malo sapunice oko ušiju“ ili „Zar ćeš to da obučeš danas!?“

Možda volimo jedno drugo, ali zaboravljamo da to pokažemo očima. Ljudi se često osećaju lagodnije i, što je zanimljivo, intimnije kada komuniciraju indirektno, preko telefona ili mejlom. Čula sam jednog tinejdžera kako govori da kada ima da kaže svojoj devojci nešto neprijatno, radije će joj poslati SMS i sačekati njezin odgovor, nego što bi direktno o tome sa njom porazgovarao. Kaže: „Nekada je teško pričati oči u oči“. Bliskost je ono što priželjkujemo, ali isto vreme zbog nečega čini da se nelagodno osećamo. (Da li zbog toga umu tako često izmakne sadašnji trenutak dok meditiramo? Ima li previše prisustva u sadašnjem trenutku?)

Kada neko pokuša da na svet gleda očima ljubavi, kasnije kaže da uočava promenu u načinu na koji vidi stvari i druge ljude. Fokus obično postaje izoštreniji i uočava do tada neuočene detalje, kao da gleda kroz uveličavajuće staklo. Kod drugih je pak suprotno, pogled im postaje mekši i pomalo zamućen. Vidno polje se može menjati, postajati uže ili šire. Korišćenje očiju ljubavi čini se da nam smekša crte lica i donese blagi osmeh na usne. Naše srce/um se otvore, a kritičke opake splasnu.

Postoji čitav spektar različitih „očiju“ koje koristimo, od besnih očiju, preko kritičkih očiju, bezličnih očiju, posvećenih očiju, blagih očiju, sve do očiju ljubavi. To kakve ćemo oči odabrati obojiće našu percepciju sveta, promeniti ga od neprijateljskog u prijatno mesto. Bića koja gledamo osetljiva su na to koje oči koristimo. To za koje smo se odlučili uticaće na našu sreću i na sreću bića koja gledamo. Poznavati sebe u stvari je isto što i znati kojom vrstom očiju gledamo i biti u stanju da ih na pravi način koristimo.

U budističkom učenju je opisano pet vrsta očiju. Prvo je ljudsko oko. Ovo „oko“ nam daje onu sliku koju mi istrajno smatramo kompletnom i istinitom, iako vidljiva svetlost koju opažamo predstavlja tek deo kompletnog elektromagnetnog spektra. Insekti i druge životinje opažaju svetlosne pojave i obrasce koje mi nismo u stanju da vidimo. Drugo „oko“ je duhovno oko, koja gleda naniže, kao sa neba, i vidi čovečanstvo u neprekidnom toku stvaranja. Ponekad imamo priliku da vidimo tim drugim okom, na primer kada meditiramo ili kada gledamo kroz teleskop, jer tada vidimo nagoveštaj našeg pravog mesta u ovom univerzumu, kao male i kratke varnice u tom nepregledu vremena i promena.

Treće „oko“ se naziva oko mudrosti. Kada bismo bili u stanju da vidimo molekule koji čine naše „sopstvo“, videli bismo sebe kao deliće energije što tumaraju praznim prostorom, okruženi drugim privremenim jezgrima energije u praznom prostoru koji nema ni početka ni kraja. Kada smo u stanju da umirimo um kroz meditaciju i onda pogledamo u sebe kako bismo pronašli direktan dokaz „sopstva“, sve što možemo da nađemo su delići senzacija, toplina i hladnoća, pritisak i kretanje (to je zapravo grupa senzacija koje kao da se odigravaju u jednom nizu), plus senzacije u umu koje nazivamo „misli“ i senzacije u telu koje nazivamo „emocije“. Kada se misli stišaju, makar na kratko, „lepilo“ koje drži na okupu to klupko senzacija se rastvara i možemo da vidimo sopstvo onakvo kakvo jeste, kao masu senzacije koje plutaju u praznom prostoru.

Četvrto „oko“ se naziva dhamma oko. Ono vidi sve pojave, svaka od njih jedinstvena i dragocena, kako izranjaju iz praznine, postoje neko vreme i potom se ponovo u njoj rastvore. Onaj ko vidi takvim okom se naziva svecem ili bodhisattom – onim ko saoseća sa svima koji nepotrebno pate i motivisan je da im pomogne.

Peto „oko“ jeste Buda oko. Ono kombinuje poglede svih drugih očiju, razvijene do najvišeg stupnja, daleko više nego što zamišljamo.

Kada vežbamo sa očima ljubavi, otkrivamo nagoveštaj četvrtog oka, oka bodhisatte. Gledati očima ljubavi nije jednosmerno iskustvo, niti se tu radi samo o vizuelnom iskustvu. Kada nešto dodirnemo očima ljubavi, unosimo u to određenu toplinu sa naše strane, ali isto tako nas može iznenaditi toplina koja krene da zrači sa suprotne strane ka nama. I tada počinjemo da se pitamo nije li sve na ovome svetu sačinjeno od ljubavi? I jesam li ja to do sada blokirala?

Zaključak: Oči ljubavi mogu stvoriti univerzum ljubavi.

Udāna or the Buddha’s Inspired Utterances

Udāna is the third book of the Khuddaka Nikāya, the last of the five nikāyas in the Sutta Pitaka. It consists of eight vaggas, with ten suttas in each, 80 suttas in total.1 Similarly to some other books of the Pāli Canon, in this collection each sutta is a combination of prose and verses called udānas, inspired utterances or uplifting utterances. Prose introductory describes the situation that motivated Buddha to communicate his inspiration. In only two cases udānas were not spoken by the Buddha, but by Venerable Bhaddiya (sutta 2:10) and Sakka, king of gods (sutta 3:7). Also, except suttas 6:8, 6:10, 8:1, 8:3, 8:4 and 3:10, where udānas are in prose, all other contain two or four verse stanza, which are composed mostly in ordinary metres like śloka, trisṭubh or jagatī . Based on these sayings (udāna), which usually conclude suttas and make their climax, the whole collection has got its name.

There is an interesting simile made by Dhammapāla, author of the Udāna commentary (Paramatthadīpani), which vividly explains the meaning of the word udāna:

“Herein: Udāna (Udānaṃ): an Udāna in what sense? In the sense of udānana (upsurging). What is this that (goes) under the name of an Udāna? A pronouncement (udāhāro) caused to rise up through a thrill of joy. For just as whatever substance that is to be measured, such as oil and so on, the māna is not able to take, that goes on its way overflowing (same), is spoken of as its surplus, and whatever water a pond is not able to take, that goes on its way engulfing (things), is spoken of as a flood, so, in that same way, is that particular pronouncement (made) irrespective of (whether there be any) recipient (present), as it emerges outside via the speech-door after failing to remain within as the excess of whatever explosion of thought, caused to rise up through a thrill of joy, the heart’s interior is not able to contain, spoken of as an Udāna.” 2

Such an interpretation of the meaning is related to another fact. Namely, according to ancient Indian physiology, three or five airs circulate throughout the human body. The Udāna is the name for the one that always goes upward, from throat (heart) into the head.3

As for the Pāli canonical literature, udāna is one of the nine forms (navaṅga) listed in the Canon as types of exposition in which Buddha taught. The others are sutta (discourses), geyya (recitation), veyyākaraṇa (exposition), gātha (stanza), itivuttakaṃ (thus said), jātaka (birth stories), abbhutadhamma (marvelous phenomena), and vedalla (analysis). This classification predates the one with nikāya division and today we have three books in the Pāli Canon with the same names: Udāna, Itivuttaka and Jātaka.

Eight chapters of the Udāna collection have the following titles: 1. Bodhi vagga, 2. Mucalinda vagga, 3. Nanda vagga, 4. Meghiya vagga, 5. Soṇa vagga, 6. Jacchanda vagga, 7. Cūḷa vagga and 8. Pāṭaligāmiya vagga. These chapters got their titles mainly according to the first sutta in each of them and very often there is no strong connection between the prose parts of the suttas inside one chapter. On the other hand, analysis of the verses gives us some more insight into the guiding principle of the Udāna redactors for grouping available material. For example, in the first chapter, Bodhi vagga, the word collocation is quite obvious. Therefore, a more appropriate title would be Brāhmaṇa vagga, since all the verses contain word brāhmaṇa, an ideal which Buddha keeps in high esteem. The common theme of the second chapter is sukkha (happiness), as this word occurs in the nine udānas, while in the next chapter all of them have a word bhikkhu (monk). The Nanda Vagga, contains a well known sutta about the Buddha’s cousin Nanda, who the Buddha takes to the heaven. While it is not unusual in the Canon for the Buddha and his enlightened disciples to visit heavenly worlds, this is maybe unique case in the whole Tipitaka that the Buddha by his own power brought someone else among devas. In the fourth chapter the term connecting all stanzas is citto (mind).

Unfortunately, the verses in the second half of the collection are not so well connected and there are less stanzas with a common term. So four of them in the fifth chapter has pāpa (evil) and five in the sixth chapter has dassino/diṭṭhi (viewer/view). While several stanzas in the seventh chapter has words related to water, only two have oghaṃ (flood). In the last chapter most of the verses refer to nibbāna, but there is only one expression which occurs two times: anto dukkhassā (inside suffering).

How strong was this principle of grouping suttas according to the common word in the verses, especially in the first four chapters, can be seen through one example. The first chapter contains four suttas which describe the Buddha immediately after Enlightenment (1.1-4). Surprisingly, Mucalinda sutta, which thematically belongs to the same stream of events and tells the story of the nāga king protecting Buddha from the storm, is not part of the first chapter. Instead, it found its place in the second chapter. This seems even more strange if we know that in the Vinaya Pitāka4 all these suttas are grouped together. The reason for that might be the fact that verses in the Mucalinda Sutta do not contain the word brahmana, but sukkha, which is binding principle for the suttas in the second chapter.

This principle of separating suttas which are otherwise close regarding their content is noticeable in some other cases. For example, Mahākassapa sutta (1:6) and Sakkudāna sutta (3:7), very similar by telling about 500 devas wishing to give dāna to Mahākassapa, are in the separate chapters. The same applies to the Rāja sutta (2:2) and the Piṇḍapātika sutta (3:8), where monks are reproached by the Buddha for engaging in mindless chatter. Of course, there are a few more examples like this, where content of the sutta’s prose part was not the guiding principle in organizing suttas into chapters. And again discrepancy between first four and the last four chapters of the collection is visible. Namely, in the last four chapters suttas similar by the content of the prose part are in the same chapter. Thus the Paṭhamalakuṇḍakabhaddiya sutta (7:1) and the Dutiyalakuṇḍakabhaddiya sutta (7:2) follow each other in the seventh chapter. The same applies to the first four, as well as the last two discourses in the last chapter.

The internal structure of the Udāna shows one more interesting feature. It is evident that the stanzas in the successive suttas inside one chapter have more words in common. For example, in the first chapter and besides verses in the first three suttas, which are almost identical, verses of the fourth and the fifth sutta share a word dhamma. Further on, common word in the stanzas in the fifth and sixth sutta is khīṇa. Verses in the sixth and seventh sutta have close terms saka (one’s own) and anañña (not other), while in seventh and eight sutta there are semantically close terms pāragū (gone beyond) and mutta (released). Further on, the ninth and the tenth sutta contain two words of the same meaning: udaka and āpo (water). Such repeating of semantically identical or close words in successive verses is known as concatenation. This is often used mnemonic device in oral traditions, which helped reciters to memorize the text. Application of this device is known not only in Buddhism, but also in other Indian religious traditions.

Minute analysis of the text by the contemporary scholars led to the conclusion that probably verses, especially in the first four chapters, made a nucleus of the Udāna collection, while the prose parts were added later. This hypothesis is supported by several arguments. The first one is language analysis of the verses and the prose, which shows characteristics of the different phases in development of the Pāli language. Another argument is the presence of concatenation. Namely, this mnemonic device has a meaning only when recited parts follow each other, but not when they are interspersed with the prose parts. If Udāna had the present form from the beginning, there would be no point to introduce concatenation. Finally, interesting insights can be gained by comparing Udāna with its counterparts in the other Buddhist Canons. One of them is the Udānavarga, from the Sarvastivādin Canon, text preserved in the so-called Buddhist Hybrid Sanskrit. This is much larger collection, consisting of more than thousand udānas and grouped into 33 chapters. Interestingly, although it contains all stanzas from the Pāli Udāna, the Udānavarga doesn’t contain prose introductions or comments on the verses at all.

Turning to the content of the Udāna, it can be seen that the prose sections are mostly short, story-like and their style is rather simple. On the other hand, among the Udāna verses we find some of the most enigmatic of the Buddha’s sayings in the whole Canon. For example, his description of nibbāna in the sutta 8:1:

There is that sphere, monks,
where there is no earth, no water, no fire, no air,
no sphere of infinite space, no sphere of infinite consciousness,
no sphere of nothingness, no sphere of neither perception nor non-perception,
no this world, no world beyond, neither moon nor sun.

There, monks, I say there is surely no coming,
no going, no persisting, no passing away, no rebirth.
It is quite without support, unmoving, without an object,
just this is the end of suffering.5

It is interesting how this udāna is rephrased and summarized in the Udānavarga:

That place where the elements are not found I know.
There is neither space nor consciousness, no sun nor moon;
No coming, no going, no rebirth, no passing away.
It is without support or object – this is called the end of suffering.

The short summary of the chapters is as follows:

Chapter 1: Describes some of the events that happened right after the Buddha’s Enlightenment, while he was still dwelling in the vicinity of the bodhi tree. There he contemplated the chain of causation (paticca-samuppāda). The rest of the chapter pictures some of the leading Buddha’s disciples inquiring about the criteria to achieve the highest ideal of brāhmana, “in whom fetter has been destroyed”. Also, we see some practitioners of the other traditions, doing ascetic practices and mistakenly believing to be supportive of the liberation. The last discourse in this chapter is well known Bāhiya sutta, perhaps the earliest formulation given by the Buddha on the subject of sense restraint. Buddha advises Bāhiya to regard all the sense-experiences merely as the objective phenomena. That much was enough for him to attain arahantship. The same teaching Buddha later gave to Māluṅkyaputta (SN 35:95). It is curious that only this single chapter ends with the following formula: “This is also an Udāna spoken by the Lord – so was there [this some] heard by me”.7 This formula connects Udāna with the Itivuttaka, which has this formula at the end of each sutta. It may happen that the same situation was with Udāna, but at some point redactors of the Pāli Canon decided to eliminate it. Details which invite such conclusion are contained in the commentary, where this formula is explained at the end of the first sutta (where is doesn’t exist in the text we know today). Also, commentator Dhammapāla says that the formula appears in some other places in the collection: “ln some of these same books this (canonical) Pali is seen, viz. “This, too, is an Udāna uttered by the Lord. Thus was there heard by me”.8

Chapter 2: Continues with the story about Buddha after his Enlightenment, at the point where it was interrupted in the first chapter. Now the Buddha is at the mucalinda tree and protected from the storm for seven days by the nāga king. This discourse stands out from the rest in this chapter, which mainly present us with snapshots of the ordinary life: some children torment a snake at the road, busy lay followers of the Buddha do not have time to visit him, troubles of certain paribbājaka to obtain what is necessary for his pregnant wife, mourning of the desperate father over the death of his only son and the Buddha’s blessing help a woman to deliver baby after seven years of pregnancy(?!)

Chapter 3: Second sutta in this chapter is also well known story about the Buddha’s half brother Nanda, who being disillusioned about his own practice and longing for his wife, wants to disrobe. The Buddha applies rather unusual remedy by taking Nanada to the Tāvatimsa heaven among heavenly nymphs. Enchanted by their beauty and after promise to be in their company after attaining jhānas, Nanda regains his enthusiasm for the practice. Later on, ashamed by his own lustful thoughts, Nanda takes right direction of his practice and becomes an arahant. In suttas 3:3, 3:6 and 3:8 the Buddha deals with misdeeds of untrained monks. The first sutta is one among several cases of the Buddha being annoyed by the negligence of his disciples, which was a cause to dismiss them. In the second sutta the Buddha rebukes the monk who can’t restrain his speech and in the third one monks who are overwhelmed by their greed. The last sutta in the chapter is another description of the Buddha after Enlightenment.

Chapter 4: This chapter starts off with well known Meghiya Sutta (found also in AN 9:3, except final verses), the Buddha’s ode to spiritual friendship and its role in facilitating spiritual attainments. The occasion for this advice was his personal attendant Meghiya’s insistence on going for a solitary retreat into the nearby forest, despite Master’s opposing that. And again, in the rest of the chapter, we see cases of gregarious and noisy monks (sutta 4:5), who forced Buddha to seek seclusion. There he is accompanied by the elephant who left his own herd in search for peace. Sundarī Sutta (4:8) gives us really unusual and disturbing insight into the relationships between competing samaṇa groups of the Buddha’s time, where some of them didn’t abstain even from a murder as a mean to eliminate competitors and obtain honor and gain for themselves only.

Chapter 5: Opening sutta here (found also in SN 3:8) is a charming vignette on marital relations between king Pasenadi and his wife Mallikā, but also about the wisdom showed by the queen. Later, in a conversation with king Pasenadi, the Buddha supports Mallika’s claim that there is none more dear to us than ourselves. Sutta 5:3 gives account on the leper Suppabuddha, who on seeing crowd of people mistakenly thinks some food is being distributed. After coming closer, discovers that the Buddha is teaching Dhamma. Out of curiosity, the beggar sits and listens to the sermon. At the end of it, inspired by the gradual teaching, he becomes a stream enterer. Unfortunately, as in the case of Bāhiya (sutta 1:10), he was killed in an accident right after that.

Chapter 6: Here we find an ūdana (6:1) related to the Mahāparinibbāna sutta9 and the Buddha’s relinquishment of the life force. This is well know dialogue between the Buddha and Ānanda at the Cāpāla Shrine. Although in this conversation the Buddha was hinting, for three times, at the possibility of living for the whole kalpa, if asked to, his personal assistant didn’t understand that. At least, that’s what the sutta says. But this is a little bit strange, because exactly Ānanda is the one who describes the whole event. So the sentence: “Yet, even such a gross sign being given, with such a gross show being made by the Lord, the venerable Ānanda was unable to penetrate…” is kind of puzzle. This chapter also contains a sutta (6:4) with the famous simile of the blind men and the elephant. When asked, each of them explains how they imagine the elephant which were able only to touch, but not to see. The Buddha compares those blind men with the followers of other traditions, who endlessly quarrel about different theories and opinions, not having direct experience about them.

Chapter 7 contains discourses whose topics cover excessive attachment to the sensual pleasures by the inhabitants of Sāvatthi (7:3) or a miracle done by the Buddha at the village of Mallas named Thūṇa (7:9). This episode is similar to the one in Cunda Sutta (8:5), actually parallel to the same episode in the Mahāparinibbāna sutta, when very sick and thirsty Master asks Ānanda to fetch some water from the Kakudhā river. In few other short, stereotyped suttas Buddha sees some of his disciples, like Venerables Bhaddiya, Aññāta Koṇḍañña or Mahā Kaccāna, and being inspired by their earnest meditative efforts or the attainments, praises their purity.

Chapter 8: The four suttas on nibbāna open the final chapter of this collection. In one of them (8:3) one finds so often cited the following enigmatic passage:

“There exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned. For if there were not, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there would not be made known here the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned. Yet since there exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there is therefore made known the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned.”10

This chapter contains a few other very interesting discourses. One of them (8:5) is about famous episode of the last Buddha’s meal with the blacksmith Cunda, another parallel with the Mahāparinibbāna sutta. The other sutta (8:9) dramatically narrates how Dabba Mallaputta, when time for his parinibbāna approached, self-cremated himself by rising up into the air. The last discourse in the Udāna collection is Buddha’s comment on this miraculous event, actually a praise to all of his liberated disciples:

‘Just as, for that hammered with an iron-hammer that has progressively died down, though the fire continues to blaze, a destiny is not known, so for those who are properly liberated, for those who have crossed the flood that is the bond of sense desires, for those who have reached the happiness that is undisturbed, there is not to be made known a destiny.”11

As we saw, the Udāna starts with the events right after the Buddha’s enlightenment and ends with the story of hist last meal. This is indication that this collection was structured with the plan. We also showed that first four chapters have clear internal connections, through concatenation or thematic unity of the individual chapters. In the second part of the collection, organizational principle of the material is not so easy to identify, which may signal later additions. We also saw that several topics connect this collection with other parts of the Pāli Canon, particularly with the Mahāparinibbāna Sutta and Vinaya Piṭaka.

It is obvious that texts collected in the Khuddaka Nikāya belong to defferent strata in the development of the Pāli Canon. And for the Udāna, especially verses, we can say that together with some parts of Sutta Nipāta, Dhammapada or Thera– and Therigatha belong to the oldest layers of the Canon. Thus, this small collection of discourses give us the closest possible view into the Buddha’s timeless teachings.


The Udana or the Solemn Utterances of the Buddha, Strong D. M. (transl.). London: Luzac & Co., 1902.
The Minor Anthologies of the Pali Canon Part II: Udāna: Verses of Uplift and Itivuttaka: As It was Said, F. L. Woodward (transl.). Oxford, PTS, 1935.
The Udāna and The Itivuttaka, John Ireland (transl.). Colombo: Buddhist Publication Society, 1990.
The Udāna and The Itivuttaka, Peter Masefeld (transl.). Oxford: PTS, 1994.
Udāna: Exalted Utterances, Bhikkhu Ānandajoti (transl.), 2008.
The Udāna Commentary, Vol I, Peter Masefield (transl.). Oxford, Pali Text Society 1994.
The Long Discourses of the Buddha, Maurice Walshe (transl.). Boston: Wisdom Publication, 1995,
— Analayo Bhikkhu: The Development of the Pāli Udana Collection,BukkyōKenkū, 37(2009), p. 39-72.
— Analayo Bhikkhu: Udāna, article in Encyclopedia of Buddhism, Ed. Malalasekera, Colombo.
— Law B. C.: A History of Pāli Literature I-II. London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1933.
— Hinüber, Oskar von: A Handbook of Pāli Literature. Berlin: Walter de Gruyter, 1996.
— Monier Williams: A Sanskrit English Dictionary. Oxford: Clarendon Press 1872.
— Norman K. R.: Pāli Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.


1 It is interesting that Buddhaghosa, in one of his commentaries (Papancasudanī II, 106, 8-28) mentions 82 suttas containing stanzas, wrongly identifying term udāna with the book being analyzed here. As A. K. Norman remarks: “…it is more likely that it refers to a general type of literature, of which the Udāna is an example. In this connection it is of interest to note that Dhammapāla states that the majority of the Buddha’s udānas are in the Dhammapada… the Sarvāstivādin version of the Dhammapada is entitled Udānavarga.”
2 Masefeld (1994), p. 2.
3 Williams (1872), p. 153.
4 Vinaya Piṭaka. I.1-3
5 Ānandajoti (2008), p. 275-276.
6 Ibid. p. 276.
7 Masefield, p. 16.
8 Masefield, p. 77.
9 Walshe (1995), p. 245-246.
10 Masefield (1994), p. 160.
11 Masefield (1994), p. 183.