Mahā-parinibbāna sutta (2)

Kao što sam prošli put napomenuo, sutta počinje Budinom pohvalom Vađđijima zbog toga što poštuju pravila održavanja skladne zajednice. U njoj su sklad i međusobno poštovanje glavna snaga i zalog njezinog opstanka. U drugom nastavku sutte koji sam danas postavio, Buda kroz daljih šest setova pravila objašnjava na ćemu počiva opstanak monaška zajednica. U prvom od tih setova načela su u stvari ista kao i za Vađđije, dakle za laičku zajednicu, ona koja je saopštio brahmanu Vassakāri. Dakle i monaška zajednica će trajati ako se monasi redovno i u miru sastaju kako bi odlučivali, ako svoje monaške dužnosti obavljaju rado i složno, ako ne uspostavljaju nova pravila u skladu sa trenutnom situacijom i odbacuju stara, proverena pravila. Takođe je važno da poštuju starije od sebe kako po godinama, ali još više po monaškom stažu, ne podležu otrovnom uticaju žudnji, s radošću i često borave u osami, smirujući i čisteći svoj uma i, na kraju, sve što rade, rade sa svesnošću. U ostalim setovima principi su već specifično vezani za monašku zajednicu.

Inače, prvih pet setova koje Buda daje imaju po sedam elemenata i poslednji čini šest, što sve zajedno daje 41 pravilo o kojem treba voditi računa kada je monaška zajednica (sangha) u pitanju. Ovoliki broj instrukcija na samom početku govora zapravo određuje i čitav njegov ton, te je tako očigledno da kroz ceo ovaj govor Buda, pred kraj života, ima samo jedan cilj. A on je kako obezbediti da dragoceno učenje nadživi učitelja i nastavi da leči umove bezbrojnih generacija koje dolaze, pa tako i našu. Zanimljivo da se svi ovi skupovi pravila javljaju istim redom i u Anguttara nikāyi, prva četiri u AN 7:24-27, a poslednja dva u AN 6:11-12. Verovatno da su ih odatle preuzeli redaktori u vreme formiranja Mahāparinibbāna sutte, jer su se dobro uklapale u osnovnu temu govora.

Na kraju ovog odeljka govora nailazimo na deo koji se ponavlja na više mesta i liči na sumarni i shematizovani opis pouke koju je Buda davao monasima na svim tim mestima. On glasi:

„Dok je živeo kraj Rāđagahe, na Lešinarevoj hridi, Blaženi je često govorio monasima o Dhammi: „Postoji vrlina, postoji koncentracija, postoji mudrost. Kada se vežba zajedno sa vrlinom, koncentracija donosi veliki plod, velike zasluge. Kada se vežba zajedno sa koncentracijom, mudrost donosi veliki plod, velike zasluge. Kada se vežba sa mudrošću, um postaje potpuno oslobođen nečistoća, a to su nečistoća žudnje za čulnim zadovoljstvima, nečistoća žudnje za večnim postojanjem i nečistoća neznanja.““

Dakle, reč je o klasičnoj trijadi koja čini kostur Budinog osmostrukog puta prakse: sīla, samadhi i pañña. Elementi te trijade se obično posmatraju hijerarhijski, tako da jedan proističe iz drugog. Bez vrline nema koncentracije, bez koncentracije nema mudrosti. Ali ako ih posmatramo iz drugog ugla, možemo reći da su oni nerazdvojivo povezani jedan sa drugim. Drugim rečima, njihova hijerarhija ne znači da početnik kada na inicijalnim deonicama puta postavlja temelje za vrlinu ne poseduje u isto vreme i u izvesnoj meri i mudrost (inače ne bi ni krenuo tim putem) ili koncentraciju (inače bi ga vrlo brzo napustio). To isto tako ne znači da kada jednom taj početnik stigne do mudrosti, da može da odbaci vrlinu (kako to zamišljaju neki nažalost ugledni budistički učitelji i propagiraju glupost zvanu „luda mudrost“). Rečju, ili su u tvom življenju i delovanju sadržana sva tri elementa puta ili nije nijedan.

No da se ne udaljujemo mnogo od sutte, pogledajte novi deo koji sam dodao.

Mahā-parinibbāna sutta (1)

Počeo sam ponovo, ovoga puta sa palija, da prevodim Mahāparinibbāna suttu ili Dugi govor o konačnom oslobođenju, najduži Budin govor među onima sačuvanim u Pali kanonu. U njemu je opisana poslednja faza Budinog života i govor sadrži neke od najupečatljivijih i najčešće citiranih delova čitavog Kanona. Zato ću, u nekoliko nastavaka, pokušati da vam približim ovaj važan Budin govor, kako ga i sam upoznajem prevodeći ga i čitajući raspoloživu literaturu o njemu.

Govor je 16. po redu u okviru Zbirke dugih govora (Dīgha nikāya), koja ih inače ukupno sadrži 34. Zapravo, i ne možemo reći da je to klasičan govor, kakve smo navikli da vidimo u Pali kanonu, već se pre radi o noveli, koja izlaže različite događaje iz poslednje faze Budingo života.Tako s ečesto smenjuju subjektivni plan govornika uključenih u dijalog i objektivni plan naratora. što je bila novina u ono vreme, barem što se tiče duhovne literature. Po samoj svojoj prirodi, pošto sadrži opis Budine smrti i događaja koji su odmah potom usledili, nastala je kasnije nego ostale sutte u Kanonu, verovatno tako što je prolazila kroz različite verzije, kako su pojedine epizode dolazile do redaktora i bile uključivane u konačnu verziju. Taj dugi period formiranja je doprineo njezinoj jedinstvenosti, kako po stilu pripovedanja, tako i po sadržaju (mada je niz epizoda koje ovde nalazimo sadržano i u drugim suttama), ali i načinu na koji je Buda prikazan. Pored klasičnog Bude, koji je obično ljudsko biće, podložno bolesti i smrti, vidimo ovde i prve nagoveštaje njegove mitologizacije, kao što je to tvrdnja da je Buda, da je tako odlučio, mogao da živi do kraja ciklusa ovoga sveta (kappa). Dakle, tu vidimo začetke onoga što će u mahayanskom budizmu dovesti do stvaranja besmrtnog, kosmičkog Bude (vidi post: Od zemaljskog do kosmičkog Bude). No, ono što daje glavni ton ovom govoru i što ga čini toliko životnim i realističnim jeste slika Bude kao toplog i mudrog učitelja, koji daje sve od sebe kako bi u što jasnijem obliku svojim učenicima ostavio u nasleđe ono što će im najviše koristiti – Dhammu.

Danas poznajemo ukupno šest verzija ovog govora, koje su sačuvale različite budističke tradicije. Sem pali verzije, poznato nam je više njih sačuvanih u prevodu na kineski, zatim jedna na sanskritu, koja je pripadala davno iščezloj mulasarvastivada školi, kao i verzija na tibetanskom. Naučnici su upoređujući ih, pokušali da na osnovu zajedničkih delova dopru do proto-verzije govora i da onda naprave hronologiju nastanka verzija koje danas imamo. Neki od zaključaka, koji naravno nisu opšteprihvaćeni i o kojima se još uvek vode debate, jesu da je pali verzija nastala u periodu od nekoliko vekova, polazeći od jezgra formiranog pre raskola među Budinim učenicima i formiranja prvih budističkih škola tumačenja učenja. A to jezgro predstaljao je sam opis Budine smrti u Kusinari i načina na koji je postupano sa njegovim posmrtnim ostacima.

No, taj deo je skoro na kraju govora, pa da mi krenemo od početka. A početak Mahāparinibbāna sutte je vrlo zanimljiv, jer ga čini poznata epizoda sa Kraljem Ađātasattuom, koji namerava da povede rat protiv svojih suseda, konfederacije različitih plemena nazvane Vađđi. Znajući da neće moći pobediti susede u direktnom okršaju, kralj šalje svog savetnika da se posavetuje sa Budom. Buda, naravno, ne učestvuje u kovanju ratnih planova, ali savetnikovu posetu koristi da iznese svoju viziju idealnog društva, barem u onom delu koji se tiče ponašanja ljudi koji ga čine. Zato nabraja čuvenih sedam načela zbog kojih jedna zajednica napreduje (aparihāniyā dhamā), a ne propada:

1. Redovno okupljanje i grupno odlučivanje.
2. Poštovanje donetih odluka i zajednički rad na njima.
3. Pridržavanje normi koje su se najbolje pokazale u praksi.
4. Poštovanje starijih članova zajednice i njihove životne mudrosti.
5. Poštovanje prema ženama, odustajanje od nasilja nad njima i primoravanja na udaju za nekog koga one same ne žele (dakle brak koji dogovore roditelji).
6. Održavanje svetih mesta i verskih rituala za koja su predviđena.
7. Staranje o istinskim asketama, koji su dostojni takve podrške, stvaranje ambijenta u kojem duhovni tragači mogu da se zaista posvete svom traganju.

Ova pravila, kao što vidimo oslikavaju jedan demokratski poredak u zajednici, umesto autokratskog, kakva je bila kraljevina. Možemo pretpostaviti da je to vrsta uređenja kakvu je Buda upoznao u svojoj postojbini, u plemenu Sakya, gde je njegov otac bio jedan od vođa. Ipak, istorija je pokazala da takve republike nisu bile u stanju da se odupru militarističkoj ekspanziji susednih kraljevina, tako da će se jedna za drugom pretvarati u vazale, a onda biti potpuno progutane u carstvo koje se neumoljivo širilo indijskim potkontinentom.

Isti ovaj duh autoriteta zasnovanog na mudrosti, kakav nalazimo u navedenoj listi, Buda je pokušao da udahne i asketskoj zajednici koju je osnovao. Otuda ne čudi da se on nikada ne postavlja kao apsolutni autoritet, koji ne trpi prigovore i protivrečenje, već u više navrata poziva monahe da i njega samog kritički procenjuju, pre svega da li su njegova reči i dela u saglasju, i da njegovo učenje potpuno prihvate tek kada su se sami, na osnovu svoje prakse uverili da im donosi blagodeti.

Upravo o toj vezi između svetovne i duhovne zajednice govorićemo u nastavku sutte, kada Buda bude izneo sedam načela na kojima monaška zajednica opstaje, a ne propada. Do tada, pročitajte deo govora koji sam do sada postavio na sajt, a nastavak sledi ovih dana.

Svesnost potpomaže naš duhovni život

( Kako ukrotiti divljeg slona i druge avanture sa svesnošću )

Alatke svesnosti su poziv da unesemo pažnju u niz malih životnih aktivnosti. One su naročito korisne ljudima koji bi da neguju svoj duhovni život u sred užurbanosti savremenog života. Zen majstor Suzuki roši je rekao: „Zen nije neka vrsta uzbuđenja, već koncentrisanje na naše svakodnevne poslove“. Praktikovanje svesnosti usmerava pažnju natrag na naše telo, ovaj trenutak, ovo mesto. I to upravo mesto na kojem nas može dodirnuti to večno sada koje nazivamo Božanskim. Kada smo pažljivi, cenimo svaki momenat života koji nam je dat. Svesnost je način izražavanja zahvalnosti za dar za koji se nikada ne možemo odužiti. Svesnost postaje neprekidna molitva zahvalnica.

Hrišćanski mistici govore o „življenju u neprekidnoj molitvi“. Šta bi to moglo značiti? Kako je to moguće, kad nas gazi neverovatan tempo savremenog života, kad stalno motrimo na neku prečicu, kad nemamo vremena za razgovor sa sopstvenom porodicom, a kamoli sa Bogom?

Istinska molitva nije moljenje za nešto, već osluškivanje. Duboko slušanje. Kada slušamo duboko, vidimo da nas čak i „zvuk“ sopstvenih misli ometa, čak nervira. Odloživši misli, ulazimo u jednu dublju unutrašnju tišinu i prijemčivost. Ako tu otvorenu tišinu možemo da održimo u našem središtu, kao naše središte, tada nismo zbunjeni nastojanjima da lociramo i odaberemo između mnoštva unutrašnjih glasova. Naša pažnja nije više zarobljena unutrašnjim emocionalnim kovitlacem. Usmerena je ka spolja. Tragamo za Božanskim u svemu što vidimo, osluškujemo Božansko u svemu što čujemo, osetimo Božansko u svemu što dodirnemo. Kako nam stvari dolaze u susret, reagujemo na pravi način i potom vraćamo u unutrašnju tišinu. To je život življen u poverenju, poverenju u Jedan um, u život kao neprestanu molitvu.

Dva lica Dhamme: Istok / Zapad (2)

Razvoj sredstava masovnih komunikacija i transporta dao je ogroman podsticaj opštem trendu globalizacije, gde je širenje budističkih ideja i praksi jedan od zanimljivijih delova tog procesa. Suprotno situaciji u Aziji, ovo širenje na Zapad u velikoj meri se oslanja na nezaređene učitelje (neki od najistaknutijih su žene) i ne-monastičke institucije kao što su centri za meditaciju ili kampovi i neformalne grupe za meditaciju. Tako broj nezaređenih budističkih učitelja daleko prevazilazi broj onih u monaškom ogrtaču i to je jedan sasvim nov fenomen u okviru budističke tradicije. Takvi učitelji ne nose ogrtač, ne upravljaju nekim manastirom ili hramom, ne smatraju sebe sveštenicima, a opet su učitelji budizma. Nije retko da je reč o parovima, gde oba člana podučavaju i vode kurseve meditacije. Razlog za takvu situaciju bi se mogao kriti u činjenici da je učenje stiglo u sekularna zapadna društva i privuklo generalno tri vrste ljudi: onih sa duhovnom motivacijom, druge zainteresovane za odgovore na filozofska pitanja i treću grupu tragalaca za praktičnom pomoći u svom svakodnevnom životu. Očigledno, ova poslednja grupa je najveća i upravo nezaređeni zapadni učitelji, koji i same slično žive i suočavaju se sa sličnim problemima, jesu najkvalifikovaniji da odgovore na ovakve potrebe.

Prva generacija takvih učitelja prošla je obuku u Aziji i tamo su od svojih učitelja dobili blagoslov da krenu u podučavanje. Kasnije, pošto su stigli na Zapad, odabrali su vremenom među svojim učenicima one koji će ih zameniti na mestu učitelja. Naravno, ovo rađa pitanje odnosa između učitelja i učenika, koji je na Zapadu manje hijerarhijski. Čini se da takav odnos više odražava sam duh sutta, u kojima Buda sugeriše da je glavno utočište i oslonac samo učenje, a ne učitelj. To je bio razlog zbog kojeg nije nikoga odredio kao svog naslednika. Ovaj više horizontalan nego vertikalan odnos učitelj-učenik slika je i novih načina prezentiranja samog učenja. Nije neuobičajeno da svi učesnici sede u krugu ili diskutuju o temi koja je na programu ili da posle formalnog govora o Dhammi usledi živa diskusija, nekad sa pitanjima i odgovorima uglavnom između učenika, dakle situacija u kojoj publika govori, a učitelj sluša.

Naravno, budizam na Zapadu nije samo pozitivna priča, sa inovativnim tehnikama i formama organizacije. On nailazi i na velike izazove kao što su ponovno uspostavljanje davno ugašenog reda monahinja, sekularizacija jedne do sada čisto religijske tradicije, pa sve do pokušaja da budizam odgovori na neka dominantno zapadna pitanja kao što su socijalna akcija, ugrožavanje prirode ili primena etičkih principa na medicinske eksperimente i istraživanja na živim organizmima. No, os svim tim pitanjima možda u nekom od narednih postova.

Kao što smo napomenuli, važan aspekt priče o tranzicija budizma na Zapad jeste podela na etničke budiste i konvertite. Ovi prvi redovno posećuju hramove i manastire, učestvuju u ritualima i različitim ceremonijama i staraju se o potrebama sanghe kao načina da očuvaju svoj etnički i kulturni identitet. Članovi druge grupe su daleko brojniji i zainteresovani su uglavnom za meditaciju. Oni su ti koji se, naprotiv, često trude da izgrade svoj novi identitet, odnosno da minimalizuju specifične kulturne karakteristike kao irelevantne i nebitne, možda ih smatrajući čak direktno suprotnim samoj „istinskoj suštini“ učenja. U tom kontekstu zanimljivo je kako neki od tekstova iz, recimo, Pali kanona postaju vrlo popularni među sledbenicima theravada tradicije na Zapadu. Na primer, Kalama sutta (AN 3:66), nazvana i „Budinom poveljom o slobodnom istraživanju“. Na drugoj strani, neke druge sutte završavaju u zapećku, potpuno ignorisane (sem među kritičarima budizma i njegove „zatucanosti“!). Dobar primer tekstova iz ove druge grupe bila bi Lakkhana sutta (MN 30), u kojoj je Buda opisan kroz niz, ponekad grotesknih karakteristika „velikog čoveka“. Često se događa da se ovakvi tekstovi ili odlomci, sa više mitoloških, magijskih ili nama iracionalnih elemenata označavaju kao „kasniji dodaci“ ili „iskrivljavanja“. naime, oni se ne uklapaju tako dobro u onu vrstu prezentiranja budizma koja najviše odgovara zapadnim standardima: racionalnost, logičnost, socijalna angažovanost, konvergencija sa naukom, psihologija, a ne spiritizam.

Na tragu takvog stava, niz tradicionalnih elemenata budizma se na Zapadu smatraju sujeverjem i idolatrijom, te im se pridaje daleko manji značaj. Na drugom kraju spektra, velik broj empirijskih i praktičnih sastojaka dobijaju istaknuto mesto i reklamiraju se kao sama srž Budine poruke. Dobar primer ovoga jeste takozvani vipassana pokret na Zapadu, zasnovan na sistematizaciji meditacije uvida koj uje napravio burmanski monah i učitelj meditacije Mahasi Sayadaw (1904-1982). Njegov metod stavio je u drugi plan niz opštih elemenata theravada budizma, kao što su rituali, recitovanje ili devocionalne aktivnosti usmerene na sticanje duhovnih zasluga. Tako je on u prvi plan stavio meditaciju i dostizanje meditativnih uvida kao glavne ciljeve prakse. Druga karakteristika ovog pokreta bilo je pomeranje fokusa sa monaha kao jedinih koji meditiraju i uključivanje i nezaređenih u praksu. Svi ovi elementi su predstavljali odličnu kombinaciju da vipassana meditacija bude prihvaćena među Zapadnjacima, od kojih se mnogi drže što dalje od bilo kakve religije, rituala i slepog verovanja, a opet osećaju potrebu za nekom vrstom individualne duhovne prakse. Otuda je vipassana meditacija danas faktički postala vodeći tip budističke meditacije, sa najvećom stopom porasta novih praktikanata.

No, iako je najpopularnija forma budističke prakse, naravno da nije i jedina. Ona čini veliki kontrast u odnosu na druge forme, koje se mogu posmatrati kao drugi kraj lepeze, a na kojem se nalazi recimo tradicija istinski čiste zemlje (jodo shinshu), koju predstavlja organizacija pod imenom Buddhist Churches of America (BCA):

“Hvatajući korene u Americi, BCA je odabrala da podražava mnoge forme, procedure i terminologiju glavnih hrišćanskih denominacija. Tako njezine „crkve“ imaju redovnu službu nedeljom, što je oblik javnog i komunalnog iskazivanja poštovanja prema Budi kakvu tradicija istinski čiste zemlje u Japanu do tada nije poznavala, ali je sasvim bliska hrišćanima. Takođe, BCA je u svoje „crkve“ postavila propovedaonice, klupe i orgulje, otvorila nedeljne časove veronauke za decu i prihvatila kao zvanične titule „poštovani“ i „biskup“. U osnovi ovakve adaptacije je premisa da je BCA religija ili verska zajednica umnogome slična glavnim tradicijama u okviru hrišćanstva.“

C.S. Prebish i K.K. Tanaka: The Faces of Buddhism in America

Istorijski posmatrano, budistička misao i praksa bile su u neprekidnom dijalogu sa svoji socijalno-političkim okruženjem, predstavljajući na taj način jedan od najmoćniji uticaja unutar azijskih društava. Bilo da je reč o Asokinoj promociji budizma u državnu religiju ili pokušajima cara Gaozonga (649-683) da velikog monaha-putnika Xuanzanga regrutuje za svoje političke ciljeve posle povratka u Kinu ili o Burmi XIX veka, gde je budizam postao oružje u borbi protiv britanske kolonijalne vlasti. No, na Zapadu, ova angažovanost je daleko proširena, dobivši jedinstven oblik i posebno ime – angažovani budizam. Ne samo političke orijentacije, angažovani budizam se odnosi na primenu budističkih principa i ideja na raznolika područja savremenog života, od lokalne zajednice do politike, od ekologije do prava na različitu seksualnu orijentaciju, od radnog prava do pošasti konzumerizma.

Sledeći svoje ideale i srce, mnogi zapadni budisti angažovali su se tako individualno ili kroz specifične organizacije kao što su Buddhist Peace Fellowship, Buddhist Alliance for Social Engagement (BASE) ili Zen Peacemaker Order da donesu više socijalne pravde i slobode u društva u kojima žive. Možda organizuju lokalne narodne kuhinje za beskućnike i siromašne, pružaju pomoć i utehu onima koji su na samrti, pridružuju se protestima protiv rasne i socijalne diskriminacije ili uspostavljaju programe obilaska zatvora i pružanja psihološke pomoći zatvorenicima. Oni sve te aktivnosti ne smatraju zamenom ili alternativom za svoju praksu, već njenim sastavnim delom i vrednim produžetkom, dragocenim područjem njezine praktične primene.

Duga, specifično zapadna forma budizma koja u poslednje vreme dobija na brojnosti jeste takozvani sekularni budizam, naziv koji u religijskom kontekstu može zvučati kao samo još jedan oksimoron. Široko popularizovana u knjigama Stephena Batchelora i naročito njegovim programskim esejem “A Secular Buddhism” (2012), ova sintagma, zajedno sa srodnom, agnostički budizam, označava laički pokret Budinih sledbenika, koji za cilj ima da ostavi za sobom sva metafizička verovanja i soteriologiju indijske religijske kulture, te da Budino učenje primeni kao vodič da ispunjenje svih ljudskih potencijala u ovom životu i u ovom svetu. Kako to Batchelor kaže:

“Ja o budističkoj praksi ne razmišljam više isključivo u terminima sticanja veštine u meditaciji i viših, ‘duhovnih‘ postignuća. Izazov Gotaminog osmostrukog puta je, kako ja razumem, živet iu ovom svetu na način koji dopušta svakom aspektu naše egzistencije da buja: posmatranje, razmišljanje, govor, delovanje, rad itd. Svako područje života zahteva specifičan način praktikovanja Dhamme. Samo meditacija i svesnost nisu dovoljni. Pred zadatkom odgovora na patnju koji se postavi preda mnom svaki put kada otvorim novine, smatram nemoralnim potisnuti zahteve ovoga života u ime ‘višeg‘ zadatka pripremanja sebe za post mortem postojanje (ili ne-postojanje). Sebe smatram sekularnim budistom koji je potpuno zaokupljen zahtevima ovoga doba (saeculum), bez obzira koliko neadekvatni ili beznačajni moji odgovori na te zahteve mogli biti. I ako se na kraju zaista ispostavi da negde drugde postoji nebeski svet ili nirvana, ne vidim bolji način na koji mogu da se pripremim za to.“

S. Batchelor: Confession of a Buddhist Atheist

And if in the end there does turn out to be a heaven or nirvana somewhere else, I can see no better way to prepare for it.” [4]

Na kraju, možemo reći da tranzicija budizma iz njegove postojbine na Zapad pokazuje neke vrlo zanimljive karakteristike i transformacije, kao i ozbiljno preispitivanje tradicionalnih formi organizovanja i samog učenja. Taj proces je tako vodio do sve snažnijih inicijativa za formiranje specifično zapadnih budističkih formi. Neke od njih su formalizovane kao posebne organizacije, kao što su Triratna Buddhist Community (ranije Friends of the Western Buddhist Order) ili čini se izuzetno uspešni Diamond Way, sa kako tvrdi preko 600 centara širom sveta. Drugi su ostajali na nivou lokalnih zajednica, ali opet sa specifičnim, inovativnim pravilima i unutrašnjom organizacijom. Pošto je ovo tek prva faza tendencije ka eksperimentisanju i inovacijama, očekuje se da ona u decenijama koje dolaze postane još izraženija. Za sve nas koji smo svedoci ovog istorijskog procesa, biće izuzetno zanimljivo posmatrati u kojim će se sve pravcima ovaj proces kretati u budućnosti.

(Nastavak teksta ovde)

Dva lica Dhamme: Istok / Zapad (1)

Od njegovog nastanka, budizam je karakterisala velika sposobnost prilagođavanja različitim socijalnim sredinama, sistemima vrednosti i tradicijama. Tokom prvog milenijuma postojanja i polazeći od mesta nastanka na indijskom potkontinentu, budizam se postepeno širio na Šri Lanku, jugoistočnu Aziju i Kinu. Kasnije je uhvatio koren na Tibetu, u Mongoliji, Koreji i Japanu. Na tom trijumfalnom pohodu, zadržavajući svoje temeljne elemente, učenje se lagano adaptiralo na nova društva i njihova nova istorijska, psihološka i duhovna obeležja. Na primer, budističke ideje kombinovane su sa pučkim kultovima duhova, mešane sa konfučijanizmom, stapale se sa šinto religijom, elementima taoizma ili sa mongolskom šamanskom tradicijom. Otuda danas možemo govoriti o izuzetnoj šarolikosti budističkih učenja, u kojima su različiti izvorni elementi dobili nova tumačenja i relativni nivo značaja, pored naravno novouspostavljenih gledišta i verovanja.

Pri svemu tome, način širenja budizma u Aziji bio je najčešće od vrha nadole, tako što bi kralj ili vladar postao sam budista, a onda tu novu religiju nametnuo svojim podanicima kao novu religijsku paradigmu u vidu državne religije. Ubrzo bi počeli da niču od države sponzorisani manastiri i centri obrazovanja, odakle se širio snažan uticaj nove, prihvaćene kulture, koja je smatrana superiornom, a to znači efikasnijom u obezbeđivanju individualne i socijalne harmonije, u odnosu na lokalnu religiju. Ipak, da bi zaista pridobilo srca običnih ljudi, novo učenje trebalo je kombinovati sa raširenom narodnom tradicijom, ritualima i verovanjima. Otuda u savremenom budizmu u Aziji uočavamo čudnu mešavinu Dhamme i animizma, magije i spiritizma. Među vidljivim izrazima tog fenomena jesu snažna vera u moć nat, lokalnih duhova, u Mjanmaru ili verovanje u zaštitnu moć amajlija tako popularnih među tajlandskim budistima.

Sličan, ali noviji proces širenja budizma na zapad je podjednako zanimljiva i kompleksna priča, koji ovde nije moguće detaljnije izložiti. Ali jeste moguće navesti neke od faktora važnih za ovaj istorijski fenomen, koji označava početak čitave jedne ere. Ograničivši se na poslednjih vek i po, može se reći da je Budino učenje u Evropu stiglo najviše zahvaljujući britanskim kolonijalnim službenicima koji su se, sledeći interes za tu čudnu zemlju u kojoj su se obreli, pretvorili u proučavaoce arheoloških iskopina i pisce gramatika novih, do tada slabo znanih jezika. Među njima svakako najistaknutije mesto zauzimaju, između ostalih, Alexander Cunningham, Edwin Arnold ili Thomas Rhys-Davids. Ovaj novi soj orijentalista uložio je ogroman napor u sakupljanje i prevođenje budističkih tekstova, kao i u njihovo naučno tumačenje. Otuda nije ni čudo da je znanje o budizmu početkom XX veka bilo uglavnom ograničeno na naučnike uronjene u analizu sofisticiranih lingvističkih i filozofskih pitanja koja su novootkriveni tekstovi postavljali. Tako je budizam bio viđen pre kao objekat filozofskog i filološkog istraživanja nego kao živa religija.

Prvi uspešniji pokušaji da se Učenje izmesti iz uskog kruga proučavalaca u širu, javnu arenu dolaze sa teozofskim pokretom i njegovim osnivačima Henry S. Olcottom i Helenom P. Blavatskom.

“Jedna od fundamentalnih premisa ovog pokreta bila je da ispod raznolikosti svetskih religija leži primordijalna ezoterička tradicija, koja je zapravo izvor svih drugih, vidljivih. Budizam je, verovali su Olcott i Blavatska, najbolji predstavnik te tradicije… Kao i orijentalisti, i njih dvoje nisu obraćali mnogo pažnje na žive budističke tradicije, sem da izraze svoju odbojnost prema njima i pokušaju da ih reformišu. Tako je Olcott u svojim spisima bio dovoljno pažljiv da pravi razliku između ‘istinskog budizma‘ I navodno izopačenog budizma masa.”

D. L. McMahan: Making of Buddhist Modernism.

Što se tiče Amerike, veoma važan događaj tog perioda bio je Svetski parlament religija, održan u Čikagu 1893, smatran „najobuhvatnijim međureligijskim skupom u istoriji“, jer su na njemu bili predstavnici čak deset različitih religijskih tradicija. Budistički delegati kao što su Anagarika Dharmapala ili rinzai zen sveštenik Shaku Soyen privukli su znatnu pažnju i tako stvorili osnovu za narednu fazu ukorenjivanja budzma na američkom kontinentu. Ona je došla pola veka kasnije, sa onim što je nazvano „zen bum“:

„Dve ličnosti, D. T. Suzuki, nezaređeni učenik Shaku Soyena, i Alan Watts, anglikanski sveštenik i popularizator istočnih religija, bile su ključne za širenje budizma, a zen tradicije posebno, u Sjedinjenim Državama. Zajedno sa bitnicima, oni su pomogli da se budizam priključi glavnom toku američke kulture.”

R.H. Seager: Buddhism in America

Ovaj trend dostigao je nove visine sa kontrakulturnim pokretom sredino 60-tih, koji je eksplodirao na obe strane Atlantika, dovodeći u pitanje mnoge društvene tabue. Mladim buntovnicima bio je potreban novi identitet i vrednosni sistem, a neki od njih su ih našli u Budinom učenju. Tako je budizam, zajedno sa hinduizmom i nizom drugih duhovnih tradicija, postao važan sastojak čitave lepeze novih životnih stilova i strategija usmerenih protiv konformizma i duboko ukorenjenog postojećeg poretka stvari. Dve decenije kasnije, ovakav „revolucionarni“ pristup Dhammi naći će i svoj formalni izraz u difuznom pokretu koji sebe naziva angažovani budizam, a nastao je na dugoj istoriji političkog aktivizma i služenja društvu. Sve ovo je naravno imalo svoje implikacije na tip organizacione strukture i način funkcionisanja budističkih institucija na Zapadu, u kojima su nezaređeni dobili nove uloge i smanjen je jaz između monaha i običnih sledbenika.

Paralelno sa ovim nizom istorijskih događaja, budizam je u Evropu stizao i sa imigrantima iz britanskih kolonija jugoistočne Azije, a u Ameriku sa imigrantima iz Kine i Japana. Oni su na zapadnu obalu kontinenta počeli da pristižu već oko 1840. i vremenom počeli da formiraju svoje verske zajednice. Već oko 1890. je kinesko prisustvo u Americi bilo sasvim vidljivo, dok je japanska populacija u to vreme brojala jedna dve hiljade. Zato se vidljivost Japanaca razvijala znatno sporije, ali su oni kasnije imali znatno veći uticaj na budističku topografiju zemlje u koju su se naselili.
Ova dva kanala prenošenja Učenja ostavila su trag i na polarizaciju članova budističkih zajednica, podelivši ih na sledbenike imigrante i na zapadne konvertite.
U celini, širenje budizma na Zapadu bilo je potpuno drugačije nego u Aziji, jer nove ideje nisu nametane odozgo, kao državna religija, već su uvođene od od dole nagore. U početku su ih prihvatale socijalno marginalizovane grupe mladih buntovnika, duhovnih avanturista ili umetnika. Tek potom je budizam postajao deo opšteg religijskog miljea. U tom svom napredovanju, daleko od azijskog ritualizma i mnoštva verovanja koja bismo svrstali u sujeverje, budizam je na Zapadu hvaljen zbog svog racionalizma i velike sličnosti sa naukom, a što je jako doprinelo da bude prihvaćen. Zato ne iznenađuje da su neki delovi Učenja dobili vrlo istaknuto mesto, oni gde Buda deluje kao savremeni filozof ili psiholog, pre nego religijski lider. Tako će se tipični uvod u budizam na Zapadu fokusirati na istorijske ili psihološke aspekte Budine poruke, a ne na kosmologiju i bezbrojna bića koja nastanjuju nebeske svetove.

Druga razlika između budizma u Aziji i na Zapadu jeste da su različite budističke tradicije u Aziji, pripadajući udaljenim geografskim i kulturnim zonama, održavale nepromenjenim svoja specifična obeležja i jasne granice jedna prema drugoj. Svaka od azijskih država prihvatila je jednu od tri glavne tradicije: theravada, mahayana i vađrayana, i smatraju ih delom svog nacionalnog identiteta. Tako te tri tradicije istorijski nisu imale mnogo dodira i međusobnog dijaloga. Nasuprot tome, iste te tri tradicije moraju na Zapadu da žive jedna sa drugom, u istoj zemlji, čak u istom gradu, i da s euključe u širu tradiciju međureligijskog dijaloga. Tako su tradicije odvojene hiljadama kilometara u Aziji, postale najbliži susedi na Zapadu i započele važan proces međusobnog priznavanja i saradnje. Ovakvo brisanje jasnih granica između različitih budističkih tradicija uticalo je i na religijski identitet njihovih sledbenika, koji često sebe ne definišu na isti način kao tradicionalni sledbenici u Aziji. Tako danas imamo milione ljudi koji sebe smatraju budistima, praktikuju meditaciju, ali se ne osećaju pripadnicima nijednog konkretnog budističkog centra ili organizacije.

Radikalna transformacija jedne drevne tradicije na njenom putu ka Zapadu rađa niz pitanja u vezi sa samim definisanjem religijskog identiteta, pošto tradicionalna dihotomija na sledbenike i ne-sledbenike očigledno nije više dovoljna. Potrebni su dodatni kriterijumi da bismo realističnije opisali budistički identitet na Zapadu. Tako bi tradicionalne budiste imigrante trebalo razlučiti od simpatizera, onih koji se tek „zanimaju“ za budizam. Dakle, razjasniti ko je budista na Zapadu prestaje da bude lak posao. Ako je kriterijum to ko prihvata i primenjuje budističke norme, ko je posetilac lokalnog budističkog hrama i učestvuje u tamošnjim ritualima klanjanja i recitovanja, na taj način izvan ostaje velik broj onih koji, iako se drže podalje od takvih aktivnosti, jednostavno sami sebe definišu kao budiste. Da bi slika bila još komplikovanija, među budistima na Zapadu ima i onih koji nisu sami sa sobom razjasnili svoj religijski identitet. Takvi mogu sebe smatrati budistima, ali u isto vreme se rukovoditi i principima koje zastupaju hrišćanstvo, islam ili taoizam.

(nastavak sledi)

Odgovornost

PUN MESEC, ponedeljak, 11. novembar 2019

Odgovornost

Kao što rđa od gvožđa nastala
izjeda samo to gvožđe,
isto tako i neumerenoga
sopstvena dela do propasti dovode.

Dhammapada, 240

Suprotno onome što možda očekujemo, svest o ulozi koju imamo u određivanju kvaliteta našeg življenja može biti vrlo podsticajna. Ako vrlo rano u životu nismo podučeni zakonu kamme, vrlo lako usvojimo gledište da su drugi ti koji definišu kvalitet našeg života. Tako pretpostavimo kako je neophodno da drugi postupaju i govore na način koji za nas neće biti uvredljiv. Budino učenje, pak, govori nam da u suštini to da li smo uznemireni ili zadovoljni jeste rezultat naših postupaka. Naravno, svet oko nas ćemo uvek doživljavati kao prijatan ili neprijatan. Ali da li to iskustvo pojačavamo ili ne tako što se prepuštamo sviđanju i nesviđanju, to je samo naš izbor.

S ljubavlju
monah Munindo