Uvod u Abhidhammu (1)

Poziv na istraživanje uslovljene prirode stvarnosti

Pre svega, šta je to Abhidhamma? Mnogi koji se interesuju za budizam možda nisu ni čuli ovu reč, a i ako su je čuli, verovatno su se potrudili da je što pre zaborave, pod utiskom preovlađujućeg mišljenja da se radi o nečemu komplikovanom, teško razumljivom, suvoparnom i, na kraju, suvišnom za razumevanje Budinog učenja. A reč je zapravo o trećem delu theravada budističkog kanona, koji da se podsetimo, izgleda ovako:

Prvi deo, Vinaya piṭaka, su pravila življenja za monahe i monahinje. Drugi deo, Sutta piṭaka, sadrži sutte, što znači pouke, propovedi, govore i stihove čiji su autori Buda i neki od njegovih najistaknutijih učenika. I treći deo, Abhidhamma piṭaka, je razrada ovog učenja, ali na jedan vrlo precizan način, kao pokušaj da se ono sistematizuje i učini zaokruženijim, koherentnijim. To znači da osnova Abhidhamme jeste Sutta piṭaka, ali ono što je u suttama Buda izložio na fragmentaran način, od prilike do prilike i sagovornika do sagovornika, ovde je pretvoreno u jedan sistem, impozantnu filozofsku građevinu, koja se u zemljama theravada budizma, a pogotovo u Mjanmaru, smatra samom krunom učenja. O tome svedoči i činjenica da dok Vinaya i Sutta piṭaka imaju svoje komentare i podkomentare, jedino knjige iz Abhidhamma piṭake imaju i pod-podkomentare. Toliko su slojevite i pune značenja. E pa kad je kruna, pomislio sam da bi za sve nas bilo dobro znati nešto više o tome. Naime i ja se tek upoznajem sa ovom literaturom za kurs koji će voditi pošt. Dhammasami.

No, pre nego što pređemo na samo Učenje, rekao bih nešto o istorijskom putu nastanka samog Pali kanona, a posebno tekstova koji su ušli u sadržaj Abhidhamma piṭake. Potom bih dao širu sliku ukupnog Abhidhamma projekta, ako ga tako mogu nazvati, dakle koji je njegov cilj, metodi i dometi.

Na samom početku napomena da su i druge rane škole budizma u Indiji, a bilo ih je kažu 18, imale svoje abhidhamma tekstove. Te škole su:

Sthaviravāda/Vibhađđavāda/Theravāda

  • Mahīśāsaka – prvi raskol
    • Sarvāstivāda – treći raskol
      • Kāśyapīya – četvrti raskol
        • Sankrantika – peti raskol
          • Sautrāntika – osmi raskol
    • Dharmaguptaka – treći raskol
  • Vatsīputrīya – prvi raskol
    • Dharmottarīya – drugi raskol
    • Bhadrayānīya – drugi raskol
    • Sannāgarika – drugi raskol
    • Saṃmitīya – drugi raskol

Mahāsāṃghika

  • Gokulika – prvi raskol
    • Prađñaptivāda – drugi raskol
    • Bahuśrutīya – drugi raskol
  • Ekavyahārikas – prvi raskol
  • Ćaitika – treći raskol

Neke od ovih škola, a možda i sve, imale su abhidhamma deo svog kanona, a ne samo theravada. Ali je, kao što znamo, samo njen kanon jedini sačuvan u celini do današnjeg dana. Tako, na osnovu sačuvanih fragmentarnih izvora pisanih na sanskritu, a daleko više sačuvanih u prevodu na kineski i tibetanski, danas govorimo i o sarvastivada i dharmaguptaka abhidhamma zbirkama tekstova, jer su do nas stigli samo u delovima. Ono što je zanimljivo kada pogledamo kanone ovih ranih škola je da se njihovi vinaya i sutta delovi u dobroj meri podudaraju, a da su najveće razlike upravo u abhidhamma delu. To savremene proučavaoce navodi na zaključak da su ti delovi nastali najkasnije, u vreme kada su se ove rane budističke škole već jasno izdiferencirale, dakle do III veka pre n.e.

Vraćajući se na theravada abhidhammu, tradicionalno objašnjenje njenog nastanka je sledeće. Naime, posle probuđenja, Buda je na tom mestu ostao još ravno sedam nedelje, razmišljajući i kontemplirajući istine koje je otkrio, njihove dublje implikacije i povezanosti. Kao plod tog promišljanja nastala je filozofija abhidhamme, kasnije zabležena u šest od ukupno sedan knjiga koje je čine. A te knjige su sledeće:

  1. Dhammasaganī (Pregled fenomena)
  2. Vibhaga (Analiza različitih kategorija)
  3. Dhātukathā (Rasprava o elementima)
  4. Puggalapaññatti (Tipovi ličnosti)
  5. Kathavatthu (Tačke polemike)
  6. Yamaka (Parovi)
  7. Paṭṭhāna (Uzročne veze)

Knjigu broj pet sam izdvojio, zato što se razlikuje od ostalih knjiga. Njen autor nije Buda, već monah po imenu Mogaliputta Tissa, koji je živeo negde u vreme kralja Asoke (III vek pre n.e., dakle vek i po posle Bude). Sem toga, reč je o polemici sa drugim školama, o različitim teorijskim pitanjima. No, iako ni po tradicionalnom narativu nije Budino delo, knjiga je uvrštena u Abhidhamma piṭaku, što nam govori o značaju koji je pridavan razgraničavanju stavova među ranim školama i njihovoj brizi da sačuvaju ono što su smatrali izvornim Učiteljevim učenjem.

Dakle, u ostalih šest knjiga Buda je formulisao ono što je kroz kontemplaciju otkrio u vreme probuđenja. To je učinio, kaže nam tradicija, sedam godina kasnije, tako što je otišao u jedan od nebeskih svetova, Tavatimsa, na nebo trideset trojice. Tu je podučavao mnoga božanstva koja su došla iz različitih nebeskih svetova. Buda je abhidhamma učenje namenio posebno svojoj majci, koja je umrla nedelju dana posle porođaja, a poduka je trajala tri meseca, tokom perioda monsuna. No, pošto je Buda tek ljudsko biće, morao je naravno da jede svakoga dana. Tako je silazio na zemlju da prosi hranu. Tom prilikom bi se susreo sa svojim glavnim učenikom Sāriputtom i njemu bi sažeto preneo to što je tog dana podučavao božanstva. Ovaj bi taj sažetak onda razradio do detalja i prenosio na 500 svojih učenika. I tako je abhidhamma nastala i bila prenošena dalje. Ovo je dakle tradicionalna theravada verzija.

Savremena nauka govori pre o postepenoj evoluciji abhidhamme, u prvim vekovima posle Budine smrti. Prvo, kada pogledamo u sutte, vidimo da se povremeno koristi reč abhidhamma. Uvek se javlja u kontekstu kada monasi raspravljaju među sobom. Nikad se ne govori da Buda monahe podučava abhidhammi. Već se kaže kako su se ti i ti monasi upustili u abhidhamma diskusiju. Naravno, to se ne odnosi na tehnički sistem koji danas imamo, već zapravo na njegove začetke. Prefiks abhi– ima više značenja:

1. o nečemu, odnosi se na nešto (“o dhammi”): diskusije među monasima

2. posebno: monaške diskusije su postajale sve dublje, stvarajući specijalan tehnički vokabular i način izlaganja, te su otuda ta nova izlaganja, iako zasnovana na Dhammi iz sutta, postala učenje samo za sebe, specijalizovano, tehničko, namenjeno onima koji su skloni takvoj vrsti analitičke diskusije i razumeju suptilne nijanse, za razliku od “opšte” Dhamme, namenjene širem krugu učenika.

3. više, superiorno: vremenom je, među određenim grupama monaha, abhidhamma počela da se smatra učenjem superiornim u odnosu na Dhammu iz sutta.

Što se mene lično tiče, za našu praksu i napredovanje putem ka oslobođenju, rekao bih da su sutte prvi izvor inspiracije i znanja. Abhidhamma je dodatno, produbljeno znanje. Ono nam pomaže da razumemo na koji način se delovi učenja u suttama zapravo svi uklapaju u jednu veliku celinu, da iza njih stoji jedan i jedinstven um i da nisu nasumična, raznorodna zbirka učenja različitih učitelja (kao što recimo imamo slučaj sa Biblijom).

Iako je postala posebna grana kanona, možemo već u suttama videti seme, tendencije izlaganja koje će voditi do abhidhamme. Primera radi, u MN 28 Dugi govor o poređenju sa otiskom stope slona, u drugom delu ovog govora Sāriputta uzima svest kao polaznu tačku i objašnjava njenu vezu sa šest čula i šest vrsta objekata čula. Unutar te veze, on takođe integriše učenje o pet sastojaka bića i četiri plemenite istine. Na taj način, shemu o kojoj govori razlaže na sastavne delove i potom ih dovodi u vezu sa kategorijama neke druge sheme, da bi sve to integrisao u jednu veću celinu. Ovakav analitički i sintetički pristup su metodi karakteristični za abhidhamma metod. Sličnu situaciju imamo u MN 111 Anupada sutta, “Jedno po jedno, kako se dešava”. Tu Buda hvali Sāriputtinu mudrost, a onda objašnjava kako je na putu probuđenja Sāriputta dostizao različita zadubljenja, nivoe koncentracije, da bi svako od njih kroz istrajno posmatranje razložio na sastavne delove, to jest na mentalne kvalitete koji se javljaju tokom trajanja tog zadubljenja. I isto tako je razumeo njihovu pravu, nepostojanu prirodu. Ovaj je metod izlaganja vrlo sličan onome u prvoj knjizi Abhidhamme, koja kao što smo videli nosi naslov Dhamamsaṅganī, “Pregled fenomena”. Očigledno, ne slučajno.

Drugi moguć izvor ili seme iz kojeg je izraslo stablo abhidhamme su neke sutte u MN, AN, SN koje u naslovu imaju reč vibhanga, “analiza”. U njima se određena tema tretira više analitički nego što je to uobičajeno u suttama. Primer je, recimo, SN 12:2, Patićasamuppāda vibhanga, “Analiza uslovljenog nastanka”.

Shema uslovljenog nastanka:

“I tako, monasi, sa neznanjem kao uzrokom, mentalni obrasci [nastaju]; sa mentalnim obrascima kao uzrokom, svest; sa svešću kao uzrokom, mentalno-materijalni sklop; sa mentalnim-materijalnim sklopom kao uzrokom, šest osnova čula; sa šest osnova čula kao uzrokom, kontakt; sa kontaktom kao uslovom, osećaj; sa osećajem kao uslovom, žudnja; sa žudnjom kao uzrokom, vezivanje; sa vezivanjem kao uzrokom, bivanje; sa bivanjem kao uzrokom, rođenje; sa rođenjem kao uzrokom, starost i smrt, tuga, naricanje, bol, žalost i očaj nastaju. Tako nastaje čitav ovaj okean patnje.”

Svaki od 12 članova sheme o uslovljenom nastanku se razlaže dalje na svoje sastojke. Imamo slične sutte u kojima se analizira pet sastojaka ili pet elemenata (dhātu), plemeniti 8-ki put, 4 plemenite istine itd. Treći putokaz koji iz sutta vodi ka abhidhammi je posebno, vrlo važno pedagoško sredstvo – mātika (od reči māta + majka), a znači matrica, matriks. Reč je o listi tema unutar učenja. Na primer, četiri plemenite istine su neka vrsta mātike. Pa tako imamo prvu istinu o patnji. Ali šta je to patnja? U suttama se ona razlaže na: rođenje, starost, bolest, smrt, tugu, naricanje, bol, očaj, odvajanje od voljenog, sjedinjenost sa nevoljenim itd. itd. Druga plemenita istina govori o vezivanju. A otkud vezivanje? Ono nastaje iz žudnje. A koje su vrste žudnje? kamma tanha, bhava tanha i vibhava tanha. Žudnja za čulnim zadovoljstvima, žudnja za večnom egzistencijom, žudnja za nepostojanjem onoga što nam je neprijatno. Dalje, četvrta istina, plemeniti 8-put ima naravno osam delova, ali svaki od njih je mātika za sebe. Šta je ispravno razumevanje kao prvi član puta? Razumevanje 4-plemenite istine. Šta je ispravna misao? Uviđanje na koji način vrlina donosi dobre plodove, dakle razumevanje zakona kamme i preporađanja. I tako dalje sa svim ostalim delovima puta…

Zato se u suttama pominju monasi koji su specijalisti za Dhammu, za vinayu, ali i oni za mātike, kao važan deo, pregled, sinopsis, kostur učenja. I tako na kraju ovog pravca razvoja i formulisanja učenja stoji monumentalna Abhidhamma piṭaka, koja je sva zasnovana na jednoj vrlo kompleksnoj matiki, a nalazimo je na početku prve knjige Abhidhamma piṭake, a to je Dhammasangaṅī – neka vrsta pregleda sadržaja.

Vreme je da se sada okrenemo samom sadržaju abhidhamme, tome o čemu ona konkretno govori. Tri su sadržinske oblasti ili polja abhidhamma projekta:

1. theorija dhammi – istraživanje golih činjenica iskustva

Mi obično reč dhamma razumemo sa velikim D, kao naziv za Budino učenje. Ali već u suttama se ovaj pojam koristi da označi pojave uopšte, fenomene i iskustva, sastojke uma, u najširem značenju: postojeće stvari, konstitutivni delovi stvarnosti. Abhidhamma okuplja sve te faktore egzistencije koje je Buda opisao u suttama i tumači ih kao osnovne elemente iskustva koji leže ispod naše pojmovne, konceptualne slike sveta. Otuda abhidhamma pravi razliku između naše uobičajene, pojmovne slike sveta, konvencionalne istine (sammuti saćća), između sveta kako se on nama čini u našem neznanju i sveta kakav objektivno jeste, gole datosti, apsolutne ili krajnje istine (paramattha saćća), a preko koje projektujemo naše mentalne konstrukcije zasnovane ne na stvarnosti, već na našim očekivanjima, željama i sklonostima. Naša slika sveta, to kako ga mi vidimo i doživljavamo pre odražava naše subjektivne predrasude i zablude, nego same objektivne činjenice.

Primera radi, mi imamo sliku o svakoj osobi. Neko uđe, ako ga kategorizujemo kao prijatelja, mi se osmehnemo. Ako ga smatramo neprijateljem, mi se namrštimo, telo se zgrči, spremi za odbranu… Vidimo pretnju čak i ako ta osoba uopšte nema nameru da nas ugrozi. To znači da imamo posla sa svojom projekcijom, više nego sa stvarnošću. A upravo je razumevanje tih golih činjenica egzistencije ono što treba da vidimo i razumemo kroz svoj uvid, da se probijemo kroz gustiš takvih projekcija. I teorija dhammi je naš vodič kroz različite fizičke i mentalne fenomene ka uvidu, slično mapi neke teritorije koja nam pomaže da stignemo do cilja.

2. Drugi projekat abhidhame je zasnovan na teoriji dhammi, a čini ga master lista, mātika, i obuhvatni prikaz suprotstavljenih i komplementarnih kvaliteta prema kojima se razne dhamme klasifikuju. I kao što rekoh, tu master listu nalazimo na početku prve knjige Abhidhamma piṭake, Dhammasangani. Ona počinje ovako, a čini je 22 trijade, tročlanih kategorija i 100 dijadi, parova:

Tikamātika = trijade

(1)
kusalā dhammā = povoljni fenomeni
akusalā dhammā = nepovoljni fenomeni
abyakātā dhammā = femoneni bez posledica

(2)
sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa prijatnim osećajem
dukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa neprijatnim osećajem
adukkham-asukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa ni neprijatnim ni prijatnim osećajem

(3)
vipākā dhammā = fenomeni koji imaju svoj rezutat
vipākadhammadhammā dhammā = fenomeni čija je priroda da imaju rezultat
nevavipākanavipākadhammadhammā dhammā = fenomeni koji niti imaju rezultat niti im je priroda takva da imaju rezultat

itd.

3. Na kraju treći projekat, koji možemo nazvati klasifikacija različitih stanja svesti, tipologija svesti i dovođenje faktora iskustva (dhammā) u vezu sa umom. Cilj je da se pokažu stanja uma koja stvaraju lošu kammu i patnju za nas, stanja uma koja nas drže zakovane za krug preporađanja. Kao pomoć da ih izbegnemo. Drugi cilj je da pokaže koja su korisna mentalna stanja koja donose sreću, mir i harmoniju ovde i sada, donose korisnu kammu i vode ka srećnim preporađanjima. Tako da znamo šta da razvijamo. Treći cilj je da pokaže posebna stanja uma i mentalne kvalitete koje treba razvijati kako bismo izašli iz kruga preporađanja. Ovde je reč o transcendentnim (lokuttara) korisnim stanjima uma kojima nadilazimo ovaj svet saṁsāre ili kruga preporađanja.

Inače, sve knjige Abhidhamma piṭake, kao i čitava biblioteka njihovih komentara i daljih razrada, govore u suštini samo o četiri stvari, ali one koje zaista postoje. I taj broj može da nas iznenadi. Ali te stvari su toliko opšte da ih je nemoguće iscrpeti. Kao kad bismo rekli da svih tri i po miliona knjiga u Biblioteci Matice srpske u Novom Sadu govori samo o četiri stvari: čovek, društvo, priroda i bog. Ne bismo bili daleko od istine.

Za sada dajem samo listu, matricu, mātiku tih stvari, a u narednim nastavcima ćemo potanko da ih izanaliziramo.

četiri realiteta (paramattha dhammā) se dele na dve grupe:

rūpa (fizički fenomeni)
1. rūpa = oblik, materija
1.1. četiri velika elementa (zemlja, voda, vatra, vazduh);
1.2. materijalni fenomeni izvedeni iz njih (ima ih ukupno 24)

i nāma (mentalni fenomeni)
2. ćitta = stanja svesti/uma, ukupno ih ima 89, odnosno 121.
2.1. profana stanja svesti (lokiya)
• stanja svesti u svetu čula
• stanja svesti u svetu suptilne materije
• stanja svesti u svetu bez materije
2.2. uzvišena, transcendentna stanja svesti (lokuttara)
• stanja koja pripadaju različitim stupnjevima probuđenja
3. ćetasikā = sastojci svesti/uma, mentalni faktori (boje svest), ima ih ukupno 52.
• phassa = kontakt
• vedanā = osećaj
• saññā = opažaj
• ćetanā = volja
• manasikāra = pažnja
itd.
4. nibbāna = neuslovljeno, izlazak izvan kruga preporađanja
• “gašenje” (nibbāti) vatri pohlepe, mržnje i obmane

(Nastavak teksta ovde)

Tri pali termina za um

Dobro nam je poznata činjenica da je Buda um smatrao izvorom čitavog našeg sveta. U skladu sa tim, posvetio mu je dobar deo svog učenja, pokušavajući da objasni njegovo funkcionisanje i način na koji možemo da ga učinimo boljim, to jest korisnijim. No, njegova analiza je sasvim suptilna, detaljna, te ne čudi da u pali tekstovima nailazimo na čak tri naziva za ono što mi danas podrazumevamo pod pojmom um. Pošto je ta činjenica nekada izvor konfuzije, nije loše da to pitanje malo detaljnije razmotrimo. Pojmovi o kojima je ovde reč su ćitta, mano i viññāṇa. Oni se često koriste kao sinonimi, preklapajući se svojim značenjem, kao što je to u Assutava sutti (SN 12:61): “Ali to što se naziva citta, mano ili viññāṇa nastaje kao jedna stvar…” ili u Brahmađāla sutti (DN 1), dok su na drugim mestima pokrivaju komplementarna, ali ipak različita polja značenja. Otuda je korisno podrobnije istražiti kontekst u kojem se ovi termini javljaju, da bismo uočili fine nijanse koje ih razlikuju.

Među njima, čini se da se viññāṇa koristi u elementarnom smislu bazične svesnosti. Tako se u dobro poznatoj formuli koja objašnjava nastanak svesti: “na osnovu oka i vidljivog oblika, nastaje svest o viđenom” sintagma “svest o viđenom”, kao što ćemo videti, odnosi na “puko viđenje”. Ovo značenje viññāṇe se može takođe uočiti kada se ona, recimo u Dhātu sutti (SN 18:9 i SN 26:9), pojavljuje kao “element svesti” (viññāṇadhātu) u listi zajedno sa pet drugih elemenata, a to su elementi zemlje, vode, vatre, vazduha i prostora. Ovih pet elemenata shvaćeni su u suttama kao najosnovniji faktori našeg doživljaja sveta, a tako ih definiše i Vasubandhu u svojoj Abhidharmakośi: “osnovni entiteti koji čine našu egzistenciju” (mūla-sattva-dravya). Ovde se možemo prisetiti srodne đainske teorije (u verziji digambara škole) da ovaj naš univerzum sačinjavaju šest večnih supstanci: đīva (duša), pudgala (materija), dharma (princip kretanja), adharma (princip mirovanja ), akāśa (prostor).

Korišćenje termina viññāṇa u tako elementarnom smislu objašnjava zašto, za razliku od ćitta i mano, njoj nikada nije pridavan etički kvalitet, te tako Buda nigde ne govori o kusala (korisna) i akusala (štetna) viññāṇa. Iz ovoga možemo zaključiti da ona nije nešto što može da bude razvijano, oplemenjivanjo, opet za razliku od druga dva faktora. I na kraju, upravo u ovom smislu viññāṇa funkcioniše kao jedna od četiri vrsta hrane (ahāra) kojom se hranimo dok beskrajno tumaramo krugom samsāre. Tako Sāriputta u Sangīti sutti (DN 33) kaže:

“Prijatelji, postoji jedna stvar koju je Blaženi, plemeniti i potpuno probuđeni, tako dobro objavio i nju bi trebalo da recitujemo zajedno… za dobrobit i sreću ljudskih i božanskih bića.

A koja je to jedna stvar?

Sva bića opstaju zahvaljujući hrani (āhāraṭṭhitika).”

Na drugom mestu se nabraja koje su to četiri vrste hrane. Prva je materijalna, fizička, koju tako brižljivo pripremamo i jedemo. Ostalim trima bi trebalo da posvetimo podjednaku pažnju, pre svega kroz brigu o okruženju u kojem se nalazimo, jer i od njih u istoj meri zavisi naš život. To su: čulni ili mentalni kontakt (phassa), namera (mano-sañcetanā) i na kraju upravo viññāna.

Termin mano se, pak, često koristi da označi um kada se opisuje kao jedno od šest područja čula. U takvim slučajevima se naziva ili područje uma (manāyatana) ili um-element (mano-dhātu). Kada se individua analizira i razloži na šest unutrašnjih i šest spoljašnjih područja čula (āyatana), šesto unutrašnje se naziva područje uma. Sa druge strane, kada se individua razloži na osamnaest elemenata, um-element predstavlja um kao jedno od čula.

Na kraju, termin ćitta se u suttama javlja u značenju svesti uopšte. Nekada označava svest kao takvu, samu po sebi, a nekada u kombinaciji sa različitim mentalnim faktorima koji nastaju zajedno sa njom. Isti paralelizam značenja nalazimo i u Abhidhamma tekstovima. Kada se koristi u prvom značenju, termin je u jednini. U drugom značenju upotrebljen, termin je ili u jednini ili u množini, jer može postojati više vrsta svesti, u zavisnosti od vrste pratećih faktora (ćetasika), kakvi su recimo kontakt (phassa) ili osećaj (vedanā). Nasuprot ovome, viññāṇa i mano se javljaju isključivo u jednini. Kada Buda govori o razvijanju i pročišćenju uma, najčešće koristi termin ćitta. Tako u Dhammapadi (strofa 36) savetuje:

sududdasaṃ sunipuṇaṃ, yatthakāmanipātinaṃ.
cittaṃ rakkhetha medhāvī, cittaṃ guttaṃ sukhāvahaṃ.

Težak za kroćenje, neuhvatljiv, brz da za svakom željom jurne;
takav um dobro je ukrotiti, jer obuzdan um sreću donosi.

Sa druge strane, na samom početku Dhammapade, u prvoj strofi , Buda kaže:

manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā.
manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā.
tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara.
Ko sa rđavom namerom govori il’ radi,

tog patnja u stopu prati, kao točak volovsku zapregu.

Sada nam je jasnije značenje ove važne strofe i razlog zašto je ovde Buda upotrebio mano. Jer želi da kaže da naš svet čini ono što nam dolazi putem čula (i uma kao šestog čula i ujedno tumača i koordinatora onoga što nam isporučuje ostalih pet). Tako ovde sasvim jasno vidimo prevodilački problem. Kada čitamo samo srpski prevod i na jednom i na drugom mestu stoji reč um. Tek kada malo razgrnemo i dođemo do pali teksta, moguće je da bolje razumemo o čemu Buda govori. Zato je za svakog ko želi da malo ozbiljnije pronikne u Dhammu neophodno da savlada i značenja barem osnovnih tehničkih termina kakvi su svakakao viññāṇa, mano i ćitta. Sa tim se razumevanjem produbljuje i naša praksa, što je zapravo najvažnije.

Vesak – 6. maj

Povređivati druga živa bića,
koja, slično nama, i sama sreću traže,
znači povređivati samoga sebe.

Dhammapada, 131

Ako govorimo o našem odnosu prema drugim bićima, prilično je očigledno šta znači živeti bez povređivanja. Ali šta to znači ako svoju pažnju okrenemo ka unutra? Šta znači živeti bez povređivanja u odnosu na sva ona “živa bića” koja nastanjuju naše unutrašnje svetove? Kako se prema njima odnosimo? Ako se osećamo sputanima zbog lošeg raspoloženja ili, što je još bolnije, preplavljeni intenzivnim negativnim emocijama, jesmo li u stanju da se sretnemo sa tim “bićima”, istinski ih primimo takva kakva jesu i na taj način ih učinimo slobodnim?  Ili ih kritikujemo i borimo se sa njima, uvećavajući na taj način bol? Svako biće žudi da bude slobodno, uključujući i ona ružna, nepoželjna bića koja toliko dugo držimo u zatočeništvu.

S dobrim željama,
Ađan Munindo

22. Pažnja u stopalima

Vežba
Što je češće moguće, tokom dana odvedi svoju pažnju u stopala. Postani svestan osećaja u tabanima, kao što je pritisak na pod ili zemlju na kojoj stojiš ili topline i hladnoće u stopalima. Naročito je važno da to učiniš kada god opaziš da postaješ nervozan ili uznemiren.

PODSEĆANJE
Klasičan metod podsećanja na ovaj zadatak je da stavimo sasvim mali kamenčić u cipelu. Manje bolan, ali verovatno i manje efikasan način jeste da na mesto na kojem ćemo ga sigurno videti stavimo natpis “stopala”ili siluete stopala izrezane od kartona ostavimo na podu. Jedna mogućnost je i da na mobilnom ili tajmeru podesite da se oglase u određenim intervalima tokom dana, tako da kada god čujete zvuk usmerite pažnju na stopala.

OTKRIĆA
Zahvaljujući ovoj vežbi svesnosti, ljudi su otkrivali da obično hodaju unaokolo ne vodeći mnogo računa o svojim stopalima, sve dok ih ne bi zabolela ili dok ne bi za nešto zapeli. Ako su bili zaokupljeni mislima, pomeranje fokusa sa glave na stopala imalo je za rezultat smirivanje uma. To se verovatno događa zato što su stopala tačka našeg tela najdalja od glave, u kojoj obično smatramo da je to “ja” smešteno. Vrlo se jasno identifikujemo sa svojim mislima i svom mozgu/umu dajemo specijalan status. Mnogi od nas i nesvesno na telo gledaju kao na slugu mozga – telo ima stope samo zato da bi konadujući um nosilo unaokolo, a ruke samo zato da bi obavljalo stvari za koje um misli da ih želi, kao što je recimo da uzme taj kolač.

Obrok u manastiru obično započinjemo sedeći u tišini, sa pažnjom u stopalima. To pomaže da svoju svesnost usmerimo na sam čin jedenja. Takođe smo otkrili da kad god smo svesni osećaj u stopalima, to pomaže da se naš balans popravi i mi bolje uzemljimo. Borilačke veštine i joga naglašavaju ovu tehniku, mentalno produžavajući osećaj povezanosti ili ukorenjenosti u mesto na kojem stojimo. Iz toga se rađa i fizička stabilnost i mentalna uravnoteženost. Kada postanemo napeti, aktivnost uma se ubrzava, poput hrčka u točku koji se vrti sve brže, jer um pokušava da smisli način da umakne mentalnom i fizičkom bolu. Radeći ovu vežbu, ljudi otkrivaju da postanu svesni svih tih malih senzacija u stopalima, tok stalno menjajućih fizičkih senzacija potpuno ispuni um, tako da ne ostane prostora za nekontrolisane misli. Osećaju se manje pritisnuti brigama u glavi, a više uzemljeni. Nasumične misli i emocije ih više ne bacaju tamo ako kao od šale.

DUBLJE LEKCIJE
Naš um voli da misli. On smatra da ako ne misli, tada svoj posao da nas vodi i štiti ne radi kako treba. Međutim, kada um postane suviše aktivan, događa se upravo suprotno. Njegovo vođstvo postaje histerično, čak okrutno, a njegova neprekidna upozorenja nas ispunjavaju strepnjom. Kako onda možemo um da stavimo na njegovo pravo mesto i damo mu pravu perspektivu? Tako što ga sa razmišljanja prevedemo u svesnost, a to započinjemo potpunom svesnošću tela.

Ključni deo zen prakse jeste hodajuća meditacija, nazvana kinhin. Praktikujemo je bosi, tako da su senzacije na tabanima maksimalne. Meditacija u hodu pomaže da mirni telo/um prenesemo u naš uobičajeni, aktivan svet. Hodanje u tišini jeste most između jedne obale meditacije – tiho sedenje u čistoj svesnosti – i druge obale – kretanje unaokolo i razgovor. Nije lako održavati um mirnom dok hodate. Čini se da kao da svaki pokret tela proizvodi i pokret uma.

Možemo sebe staviti pred izazov. Jesam li u stanju da svoj um održavam mirnim i fokusiranim na tabane tokom jednog ili dva kruga hodajuće meditacije u sali? Ili čitavu dužinu staze na kojoj vežbam napolju? Ili odavde do onog ugla?

Zaključak
Ukoliko ga praktikujemo istrajno, usmeravanje pažnje na stopala vodi nas ka sve većoj mentalnoj stabilnosti i emocionalnom miru.

(Iz knjige Jan Chozen Bays: Kako krotiti divljeg slona i druge avanture sa svesnošću)

Budino otkriće i njegova tumačenja

Budino učenje je među različitim religijskim učenjima jedinstveno po barem dve svoje karakteristike. Prva je da Buda, kao osnivač te religije, nije tvrdio kako je to što podučava nekakvo otkrovenje božanskih reči, nešto što mu je saopštilo određeno božanstvo ili nekakva nematerijalna natprirodna sila, već se radi zapravo o rezultatu izvanrednog ljudskog napora. Isto tako, Buda nije podučavao reformisani i prerađenu verziju nekog ranijeg učenja, samo sada pravilno shvaćenog i da tako kažem, apdejtovanog u skladu sa trenutkom vremena u kojem je živeo. On je preuzeo apsolutnu ličnu odgovornost za svoje učenje i zato je njegovo učenje najbolje opisati kao otkriće nečega što je postojalo, postoji i postojaće nezavisno od svake druge sile ili izvora. Tako on u vezi sa učenjem o uslovljenom nastanku kaže u Paććaya sutti (SN 12:20):

“Bez obzira da li se u svetu pojavljuju Tathagate ili se ne pojavljuju, taj poredak postoji, ta stabilnost pojava, pravilni obrazac pojava ili specifična uslovljenost. A Tathāgata je otkriva i razume. Pošto ju je otkrio i razumeo, on na nju ukazuje, objašnjava je, izlaže, učvršćuje, tumači i razrađuje. I onda kaže: ‘Vidi!”

Razumevanje ove činjenice otkrića menja naš ugao posmatranja, tako da ono što je najvažnije nije istoričnost onoga ko otkriva, dakle Bude, već istinitost i valjanost otkrića, to jest Dhamme. Na ovo ukazuje i sam Buda kada kaže kako i on sam zavisi od Dhamme, slavi Dhammu, odnosi se prema njoj s poštovanjem Dhammu i smatra je svojim zaštitnim znakom. S ovim vezi je tako vrlo važno ono što je Buda nekoliko dana pred smrt rekao svom ličnom pratiocu Ānandi: “Ānanda, možda neko od vas ovako pomisli: ‘Nema više učiteljeve reči, nema više našeg učitelja‘. Ali nemojte tako da razmišljate. Učenje koje sam izložio i praksa u koju sam vas uputio, to će biti vaš učitelj kada mene više ne bude” (DN 16).

I upravo zbog ovog prvenstva otkrića nad onim ko ga je načinio, Buda nije za sebe zadržao ekskluzivno pravo na to otkriće, već je ukazivao da i drugi mogu da izlažu i objašnjavaju Dhammu i zapravo ohrabrivao svoje učenike da to čine. U Pāli kanonu mnogo je primera kada sam Buda hvali njihovo izlaganje. Jedan od njih nalazimo u Ćullavedalla sutti (MN 44), koja sadrži odgovore monahinje Dhammadine na pitanja koja joj je postavio nezaređeni sledbenik Visākha, Buda za to izlaganje kaže: “Visākha, monahinja Dhammadina je oštroumna, monahinja Dhammadina poseduje veliku mudrost. Ako bi meni postavio ta pitanja, objasnio bih ti na način kako je to učinila monahinja Dhammadina.” Što je još zanimljivije, najistaknutiji među ovakvim učiteljima Dhamme nisu samo zaređeni, već i laici. Među njima, sam Buda je tako naročito istakao monaha Puṇṇa Mantāniputtu, monahinju Dhammadinnu, ali i dva laička učenika: Ćittu i Hatthaku.

Umesto da se postavi kao sveznajući i jedini tumač svog otkrića, Buda u odgovoru Māri otkriva da neće uži u konačno oslobođenje (parinibbāna) sve dok njegovi monasi i monahinje, nezaređeni sledbenici i sledbenice “ne postanu plemeniti učenici koji su obučeni, uvežbani, vešti, učeni, znaju Dhammu napamet, postupaju u skladu sa Dhammom, postupaju ispravno, čestiti su, sve dok ne ovladaju učenjem svoga učitelja, tako da su u stanju da o njemu govore, da ga izlažu, objavljuju, učvršćuju, razjašnjavaju, analiziraju, tumače i takođe pobijaju ona učenja drugih koja nisu u skladu sa Dhammom. Dakle, sve dok nisu u stanju da podučavaju ovo čudesno učenje”.

Ovde treba uočiti dve važne stvari. Prva je da Buda ne govori samo o zaređenima, već i o svojim nezaređenim sledbenicima i to kako muškim, tako i ženskim. Druga je da Učitelj od svojih učenika ne očekuje da poput papagaja ponavljaju njegove reči, već da ih razumeju, umeju da ih drugima izlože, ali i da isto tako argumentovanu pobiju tvrdnje koje nisu u skladu sa Dhammom. Sve u svemu dosta posla za svakoga ko želi da se približi Učenju. Ali to je lep posao, oplemenjujući, koji donosi radost saznavanja i učvršćuje samopouzdanje. Nešto što zaslužuje da, malo pomalo, bude urađeno sa strpljenjem i mudrošću.

A Buda nam je ostavio dovoljno naznaka i korisnih smernica kako da taj posao obavimo. Tako u čuvenoj Alagaddūpama sutti (MN 22) on savetuje da sa mnogo pažnje priđemo Učenju i to sa prave strane. On pri tome koristi poređenje sa zmijom, koju treba znati kako uhvatiti. Jer ako je uhvatimo za rep, okrenuće se i ujesti nas. U istom govoru Buda Učenje poredi sa splavom, koji napravimo da bismo prešli bujicu (patnje) i potom ostavimo, a ne postanemo vezani za njega i nastavimo da ga vučemo, čak i kada nam više ne treba. Učenje ima svrhu da nas odvede izvan patnje, a ne da nas još dublje veže za nju. Zato, moramo imati na umu da kao sredstvo za ostvarenje cilja, Dhamma ima tek relativnu vrednost, relativnu u odnosu na to jesmo li cilj ostvarili ili nismo. Ovde se prisećamo one lepe metafore iz kineske budističke tradicije koja kaže da je Dhamma nalik prstu uperenom ka mesecu. Ako se fokusiramo isključivo na prst, nećemo videti mesec. Ali ga, isto tako, nećemo videti ni bez gledanja u prst.

Kao produžetak ove ideje možemo uzeti uviđanje da je Dhammu, dakle tek sredstvo ka cilju, moguće predstaviti na mnogo različitih način, iz više različitih uglova. Tako u Bahuvedaniya sutti (MN 59) nailazimo na slučaj kada dva Budina učenika, monah i drvodelja, neumorno raspravljaju o tome koliko ima osećaja. Jedan tvrdi da ih ima dva, drugi da ih je tri. Kada Ānanda o svemu tome izvesti Budu, ovaj mi odgovara da su obojica u pravu i da samo na čitavu stvar gledaju iz različitih uglova. Buda nastavlja da u stvari osećaja ima ne samo dva ili tri, već isto tako pet, šest, osamnaest, trideset šest i sto osam, sve u zavisnosti na koji način ih predstavljamo. Buda svoje izlaganje zaključuje konstatacijom koja ima važne implikacije za razumevanje njegove poruke: “Na taj način sam, Ānanda, prikazao Dhammu u [različitim] izlaganjima.” Poruka je da ono što se podudara sa stvarnošću i, otuda, jeste istina, ne mora biti ponavljano na identičan način poput nekakve svete himne ili tajne mantre. Umesto toga, istinu je moguće formulisati na različite načine, iz mnogo različitih uglova. Kao i drugde u Kanonu, Buda se i ovde drži podalje od bilo kakvog apsolutizma i dogmatizma: ne postoji samo jedan jedini put prezentovanja Dhamma, koji onda treba slediti slepo i dogmatski, što naravno rezultira upravo onim što Buda u nastavku opisuje:

“I pošto sam na taj način prikazao Dhammu u [različitim] izlaganjima, može se očekivati od onih koji se neće složiti, saglasiti i prihvatiti ono što su drugi dobro izrekli i dobro objasnili, da će se prepirati, nadmudrivati i svađati, ubadajući jedni druge rečima kao noževima.”

Sve ovo nam može na prvi pogled izgledati pomalo čudno i navesti na pomisao da ako su moguće različite formulacije, onda su moguće sve formulacije i tumačenja. Ali ne treba ići predaleko, već razumeti da sama Dhamma, učenje, nije stvarnost kao takva, već tek opis prirode te stvarnosti. Dakle, Dhamma je konceptualni, teorijski model koji prirodu stvarnosti opisuje kroz čitav niz tvrdnji. Još više nego u suttama, ova ideja teorijskog modela našla je svoj puni izraz u Abhidhamma literaturi. Imajući sve ovo u vidu, možemo se zapitati na osnovu čega onda možemo različite modele i različite tvrdnje upoređivati i vrednovati. Je li onda svaka tvrdnja podjednako validna i valjana. Naravno, odgovor je odrečan. A glavni kriterijum njihove potvrde ili opovrgavanja može biti samo jedan – koliko nas ona i njena praktična primena približavaju ili udaljavaju od cilja, dakle od koliko nas uspešno vode od vezanosti do slobode, od neznanja do mudrosti, od sadašnjeg stanja patnje do konačnog probuđenja. Taj kriterijum moramo imati na umu u svakoj situaciji i proveravati ga kroz lično iskustvo kao vrhovni autoritet u pitanjima istine i zablude, kako je to na maestralan način Buda izložio u Kalama sutti (AN 3:65)

“Prirodno je, Kālāme, što ste zbunjeni i što se u vama javila sumnja. Sumnja se u vama pojavila o onome što zaista jeste zbunjujuće. Zato, Kālāme, ne povodite se za usmenim predanjima, niti za rodoslovima, za glasinama, za onim što piše u svetim tekstovima, za logičkim domišljanjima, za deduktivnim domišljanjima, za analogijama, za idejama koje vam se čine ispravnim, za time što vam se onaj koji govori čini upućenim, niti iz uverenja: “Ovaj asketa je naš učitelj”. Kālāme, tek kada se sami uverite: “Ove stvari su štetne, ove stvari su sramotne, njih kritikuju mudraci; onome ko ih čini donose muku i patnju”, tek tada ih napustite… I tek kada se sami uverite: “Ove stvari su korisne, ove stvari nisu sramotne, njih ne kritikuju mudraci; onome ko ih čini donose korist i sreću “, tek tada se u njih upustite.

Dakle, pošto je nabrojao različite izvore “znanja” kojima se sa previše poverenja i premalo promišljanja priklanjamo, mada se na njih ne možemo do kraja osloniti, Buda zaključuje da je autoritet ličnog iskustva (paććataṃ veditabba) najpouzdaniji temelj našeg odlučivanja šta je moralno povoljno, a šta nije. I opet, ovo nije poziv na relativizaciju istine, na zaključak da svako ima svoju istinu. Jer iako mi u svom neznanju različito razumemo istinu, istina na podjednak način razume nas. Kako? Buda nam u istom govoru i to pokazuje na vrlo jednostavan način:

Šta mislite, Kālāme? Kada se pohlepa (lobha) javi u čoveku, donosi li mu dobrobit ili muku?” — “Muku, poštovani gospodine.” — “Kālāme, prepušten pohlepi, preplavljen i savladan pohlepom, čovek ubija, krade, čini preljubu i laže. I druge podstiče da tako postupaju. Hoće li mu to na duži rok doneti muku i patnju?” — “Hoće, poštovani gospodine.”

Isto se naravno odnosi i na druga dva korena svega lošeg, odbojnost (dosa) i obmanutost (moha). I dalje, kada je čovek oslobođen ta tri otrova, on čini ono što je korisno za njega i za druge. Tako nas Buda izvodi na čistinu istine, izvan gustiša stavova i uverenja, izvan zamki jezika kao medija. I sada nam je daleko lakše da uočimo granicu koju ne bi trebalo da prelazimo, granicu koja stvarnost, istinu, deli od njenog opisa, od metafora jezika i pojmova koje tako lako zamenimo za istinu samu.