Budistička etika (3)

Socijalna etika. Angažovani budizam. Budistička ekonomija

Buda nije bio asocijalan, kao što mu se ponekad pripisuje. Otuda, jedna od vrednosti do kojih budizam veoma drži, a vezano za društvo u kojem živimo, jeste socijalna kohezija i harmonija. Buda je u više navrata o tome govorio. Možda najpoznatiji takav slučaj je u Mahāparinibbāna sutti (DN 16). Kako tu harmoniju postići? Na to nam ukazuju vrednosti koje Buda nabraja kao “temelje jedinstva zajednice” u čuvenoj Sigālovāda sutti (DN 31) i koje naravno mi, svako u sebi, treba da negujemo:

  1. davanje (dāna)
  2. ljubazne reči (piya-vāćā)
  3. pomaganje drugima (attha-ćariyā)
  4. nepristrasnost/neprivilegovanost (samānattatā)

1. Darovi mogu biti razni. Ali u skladu sa čuvenim budističkim principom Sabba dānaṃ Dhamma dānaṃ đīnati, najbolje je nekome pokloniti znanje o Budinom učenju. Tako i naša buistička zajednica poklanja, dakle daje sa radošću i besplatno knjige i predavanja poput ovoga.

4. Nepristrasnost u smislu da cenimo svako biće i ne vrednujemo ih prema spoljašnjim karakteristikama kao što su pol, poreklo, socijalni status, rasa itd.

Otuda je budistički ideal da se prema drugima odnosimo onako kako bismo se odnosili prema samima sebi. Jer se naša i tuđa dobrobit ne sukobljavaju, već tesno prepliću, zavise jedna od druge, iako mi to često vidimo drugačije:

Kako to, monasi, štiteći druge štitimo i sebe? Strpljenjem, nepovređivanjem, prijateljskom ljubavlju i saosećanjem. Na taj način štiteći druge štitimo i sebe.

A kako to, monasi, štiteći sebe štitimo i druge? Istrajnošću, razvijanjem i negovanjem četiri temelja svesnosti. Na taj način štiteći sebe štitimo i druge. (Sedaka sutta, SN 47:19)

Jasno je da je ovakvo Budino gledanje na društvo predstavlja kopernikanski obrt u odnosu na dotadašnji stav duboke socijalne podeljenosti, da je u potpunoj suprotnosti sa brahmanskom pozicijom o navodno božanski predodređene i nepremostivo podeljene četiri kaste: brahmani, vladari/ratnici, zanatlije/poljoprivrednici i najamni radnici/sluge. Plus, naravno, masa onih koji su isključeni iz tog kruga, postavljeni niže i od najniže kaste, samo zato što su se u određenoj porodici rodili, a to su šudre, “oni koje ne treba ni dodirnuti” ili vasale, otpadnici.

Kada znamo da su brahmani smatrali kako je dovoljno da samo ugledaju nekog od tih otpadnika, pa da postanu uprljani, Budine reči nam deluje još upečatljivije:

Niko rođenjem otpadnik ne postaje,
niko rođenjem ne postaje brahman,
Samo se delima svojim otpadnik postaje,
samo se delima svojim postaje brahman.
(Vasala sutta, Sn 1:7)

Dakle, razvijanje vrlina i drugih duhovnih kvaliteta je ono što nas čini “brahmanima” i taj termin se u ovim stihovima naravno koristi da označi istinski plemenitu osobu, a ne pripadnika brahmanske kaste. To je još jedan primer Budine česte strategije da govori rečima koje njegovi slušaoci dobro razumeju, ali da im doda specifično značenje u skladu sa svojim učenjem.

Isti princip jednakosti važi i među monasima i monahinjama. Hijerarhija među njima se uspostavlja isključivo na osnovu dužine monaškog “staža” (vassa), bez obzira na poreklo. Tako u Vinaya piṭāki (Vin II.183), kanonskoj zbirci koja objašnjava monaška pravila, imamo zanimljivu priču o šest prinčeva koji su zajedno sa svojim slugom Upālijem došli da se zamonaše. Oni su Budu zamolili da prvo zamonaši Upālija, kako bi bio makar malo stariji po stažu od njih i tako sebi pomogli da iskorene vaspitanjem u njih usađen osećaj superiornosti prema slugama i drugima koji su niže od njih na socijalnoj lestvici.

Ipak, ovde treba ukazati na činjenicu da Buda nije bio nikakav revolucionar, koji se borio protiv ukidanja svih kasti i stvaranja nekakvog egalitarnog, da ne kažem komunističkog društva. On je kaste priznavao kao činjenicu i smatrao da je jedan od faktora, ne jedini, koji utiču na to gde će se ljudi roditi i njihova prethodna kamma ili dela. Ali nasuprot brahmanima, nije govorio da su te podele jednom zauvek zadate, da je naša dužnost da umremo u onoj kasti u kojoj smo se rodili, već ih je smatrao promenljivim linijama, konvencijom, nečim što nas ne određuje suštinski kao ljudska bića:

I šta onda sa svim tim titulama, imenima i klanovima?
To su puke ovozemaljske konvencije,
nastale su na osnovu opšte saglasnosti.

(Ovde je zanimljivo da Buda pominje ono što će se kasnije nazvati teorijom implicitnog “društvenog ugovora”, koju će mnogo kasnije, u XVII i XVIII veku razrađivati Tomas Hobs, Džon Lok ili Žan Žak Ruso. Koji, podrazumeva se, nikada nisu ni čuli za Budu. Dakle, slične ideje se rađaju u različita vemena i na različitim mestima potpuno nezavisno.)

Ovo pogrešno uverenje duboko je usađeno
u umovima neznalica i one nam još uvek kažu:
“Brahmanom se postaje na osnovu rođenja.”
(Vasettha sutta, Sn 3:9)

Stvari su jasne. Ko je na vrhu lestvice, taj se grčevito bori za status kvo, da stvari ostanu takve kakve jesu. Taj stav podržava proizvodnjom ideologije koja dati poredak opravdava obično božanskim razlogom. Bog je tako hteo: da ti radiš i da to što zaradiš podeliš sa mnom. Naravno, ovakva “bratska” podela se ne dopada svima i oni agilniji brzo dođu na ideju da nešto, nasilno ili nenasilno, urade u vezi sa tom nepravdom.

Angažovani budizam

U naše vreme koje, svedoci smo, obiluje nepravdama podjednako kao u Budino, budisti nadahnuti visokim moralnim idealima koje sam upravo opisao počeli su da uobličavaju i zastupaju ono što je nazvano “angažovani budizam”. Termin je skovao veliki vijetnamski zen učitelj Thich Nhat Hanh 1963, u vreme kada je njegovu zemlju uništavao užasan građanski rat, potpomognut direktnim američkim angažovanjem. Na taj način, ono što je u tradicionalnom budizmu bili unutrašnje, transcendentno oslobođenje, sada je prošireno spoljašnjim, ovozemaljskim oslobađanjem od raznih vrsta potlačenosti i obespravljenosti. I sve to kroz reformisanje socijalnih i političkih okolnosti, paralelno sa transformacijom našeg uma. Zapravo, socijalna sfera je postala podjednako važno polje naše budističke prakse.

Za tebe koji ovo čitaš, očigledan primer gde možeš da se angažuješ jeste i ova epidemija, tako što ćeš osvestiti koliko štititiđ zajednicu nošenjem maske i držanjem distance, a koliko je ugrožavaš ako to ne činiš. To je zapravo pitanje za svakog od nas, da shvatimo da su naša praksa i mogućnost doprinosa, a time i sticanja pozitivnih kammičkih zasluga mnogo šira od sedenja na jastučetu za meditaciju ili čitanja budističkih knjiga. Naravno, ovo je samo jedan primer. Ali kad počnemo o svemu tome da razmišljamo, otkrivamo jedan potpuno novi svet prilika za akciju i isto tako za našu unutrašnju zadovoljenost kada te prilike na pravi način iskoristimo.

Začeci ovakvog trenda širenja socijalne svesti i naše odgovornosti mogu se pratiti unazad do kolonijalnih vremena u Aziji, kada se budizam susreće sa novim, zapadnim sistemom vrednosti i reaguje na dominaciju hrišćanskog protestantizma, čiji misionari često budizam karakterišu kao jednu fatalističku, pasivnu religiju. Razvija se intenzivan dijalog između dve civilizacije, pa tako na Šri Lanki 60-tih godina XIX veka imamo čitavu seriju debati između budističkih monaha i hrišćanskih misionara, koje su kulminirale čuvenom debatom u Panaduri (1873), na kojoj je aklamacijom više hiljada prisutnih ubedljivu pobedu odnela budistička strana. Ovaj događaj je imao veliki uticaj na buđenje nacionalne svesti i osećaja identiteta Šrilankanaca, koji su se do tada osećali inferiorno u odnosu na Zapadnjake. Na međunarodnom planu, hiljade kopija sažetka ove debate na engleskom štampano je i distribuirano na Zapadu, što je podiglo svest Zapadnjaka o značaju budističkih ideja. Nastavak ove zanimljive priče je dolazak zapadnih teozofa Madam Blavatski i pukovnika Olkota na Šri Lanku i njihovo delovanje, ali to je već tema za neku drugu priliku.

No, zajedno sa ovim odvija se paralelan proces usvajanja nekih od ideja koje je u Aziju doneo protestantizam, pre svega u vezi sa socijalnom sferom, te tako dobijamo ono što je u to vreme nazvano “protestantski budizam”, formu budizma više otvorenu za socijalne reforme i sa znatno većom ulogom nezaređenih u religijskom životu.

No, socijalno aktivni budisti i u Aziji i na Zapadu često tvrde da oni samo oživljavaju ono što je bilo najbolje u Budinom učenju pre kolonijalne ere, pre nego što je ta era ograničila uticaj individualnih, istaknutih monaha i Sanghe u celini. U tome ima istine, ali pod snažnim uticajem takođe budizma na Zapadu, reč je i o razvijanju novih odgovora na savremena pitanja, koja se jednostavno nisu postavljala u Budino vreme (recimo, upotreba pesticida ili genetski inženjering). Već pomenuti Thich Nhat Hanh je, nastanivši se u Francuskoj, osnovao svoj Red međubivanja, ‘Order of Interbeing’, i njegovi pripadnici slede 14 osnovnih principa, među kojima su i ovi:

Ne izbegavaj kontakt sa patnjom, niti zatvaraj oči pred njom…
Ne gomilaj imetak dok su u isto vreme milioni gladni… Živi jednostavno…
Ne ubijaj. Ne nagovaraj druge da ubijaju. Na svaki način zaštiti život i spreči rat.
(što bi moglo da se prevede: ne ubijaj druga bića ne samo direktno, već i svojim načinom života)

U Budinim govorima na više mesta izložen je ideal pravednog vladara (ćakkvatti), čija je dužnost da njegovi podanici u svakom pogledu napreduju. Nešto smo o tome govorili prošli put kada smo pominjali čuvenog indijskog vladara i budističkog patrona Asoku. Takav vladar, pravedan i saosećajan, koji služi svom narodu tako što obezbeđuje mir i prosperitet, smatran je političkim pandanom Budi. Otuda i priča iz Budinog životopisa da su, kada se rodio, mudraci prorekli da će biti ili Buda ili ćakkavatti. On vlada zemljom zahvaljujući svojim dobročinstvima, a ne oružjem. Ovo je naravno vrlo visok ideal, ali koristan kao korektiv za sve potonje vladare, kao i za njihove podanike.

No, kada stvari obično ne idu tako glatko, u novijoj istoriji vidimo da se ne samo nezaređeni, već i monasi, od kojih se generalno očekivalo da se drže dalje od politike, angažuju oko socijalnih problema. Primera ima mnogo, a nabrojaću samo neke.

  • učestvovanje monaha u političkom i ekonomskom protestu u Mjanmaru 2007. zbog odluke vojne hunte da ukine dotacija za gorivo, pa su cene više puta porasle.
  • dramatični su primeri samospaljivanje monaha u Vijetnamu

(“Budistička kriza”, Predsednik Južnog Vijetnama (bivša francuska kolonija) Diem (1955-63) bio je katolik, u zemlji sa 80% budista i protežirao je katoličanstvo, a progonio budiste. Prisilna preobraćenja, samo katolici mogu da napreduju u vojsci i državnoj službi, katolička crkva najveći zemljoposednik u zemlji i izuzeta od plaćanja poreza. Zabranjeno isticanje budističke zastave. čak i za Vesak, dok se vatikanska vijori na svim državnim proslavama.)

  • demonstracije i samospaljivanje monaha i monahinja na Tibetu zbog kineske okupacije tokom niza godina. Samo u 2012. zabeleženo 86 slučajeva.

Thich Nhat Hanh je kao mirovni aktivista angažovan u zaustavljanju vijetnamskog rata razvio Budin princip oslanjanja na samoga sebe i formulisao ga da ako hoćemo mir, mi sami moramo “postati mir”. Naime, posle proterivanja iz domovine, niz godina živeo je na Zapadu i tu je video i američke mirovne demonstracije, a protiv rata u Vijetnamu. Tu je, takođe, kako sam kaže, video jako mnogo besa i agresije. To mu se činilo kao još jedan rat, ovoga puta između onih koju su za rat i onih protiv njega. Shvatao je da su oni protiv rata bili iskreni u svojim nastojanjima da ga okončaju, ali su to činili, po njemu, na potpuno pogrešan način. Tako je napisao:

“Potpuno je nemoguće stvoriti stanje mira polazeći od stanja besnog suprotstavljanja onima sa kojima se ne slažemo. Sredstva i cilj su tesno povezani. Jedno određuje drugo. Da uspostavimo mir, moramo to učiniti mirnim sredstvima, gradeći ga korak po korak kroz mirne akcije koje izviru iz mirnog srca i uma.”

Zbog toga se posvetio da Zapadu predstavi principe budističke borbe: naši neprijatelji, govorio je, jesu mržnja, neljudskost, bes i ideologija, ali ne čovek. Ovaj princip ne-besa ili nesukobljavanja na nivou individue ili “strane u sporu” bio je teško razumljiv političkim aktivistima na Zapadu, odgajanim u uverenju u opravdanost “gneva pravednika”. Ali je zato dobro primljen među religijskim aktivistima, dajući još jedan impuls takozvanom hrišćanskom pacifizmu, koji svog rodonačelnika ima, recimo, u Lavu Tolstoju, a u naše vreme u Martinu Luteru Kingu, legendarnom borcu za prava pre svega crnaca, ali i svih drugih obespravljenih u SAD. Otuda nije slučajno da je upravo on predložio Thich Nhan Hanha za Nobelovu nagradu za mir.

Zanimljivo je da je kako su Martin Luter King i Thich Nhat sHanh opisali svoj prvi susret, u junu 1966:
“Diskutovali smo o miru, slobodi i zajednici. I složili se da bez zajednice ne možemo stići jako daleko.”

Dakle, ne samo nenasilno angažovanje pojedinca u zajednici, već isto tako važno angažovanje celokupne zajednice kao organizovane grupe slobodno mislećih pojedinaca.

Kao rezultat ovog istorijskog susreta King je u svoje govore uključio i temu rata u Vijetnamu, iako su mu najbliži saradnici savetovali da to ne čini. Plašili su se da će to, prvo, ugroziti njegovu bezbednost (nažalost bili su u pravu, ubijen je samo dve godine kasnije, 1968), a kao drugo, da će time razvodniti svoje napore da razvije pokret za građanska prava. King je bio i sam svestan toga, ali i činjenice da je deo pokreta za građanska prava upravo borba protiv imperijalističkog rata i podrka mirovnom pokretu u Americi.

Budistička ekonomska etika. Konzumerizam.

Budizam ne zagovara siromaštvo:

“Glad je najveća boljka… Biti zadovoljan je najveće bogatstvo.”

Dhammapada 203-4

U isto vreme budizam ne smatra da je imetak sam po sebi cilj, već samo sredstvo da ljudi žive srećniji život i kao podršku za naše napore moralnog i duhovnog usavršavanja. Biti stalno opsednut tim “još i još” znači zasnivati svoje življenje na žudnji, koju je u suštini nemoguće zadovoljiti. To ujedno znači da smo sami sebe osudili na večno nezadovoljstvo, večnu patnju. Zato uvek moramo sebi postavljati pitanje, gde je granica, koliko mnogo je dosta, dovoljno? I kada osvestimo to pitanje, možda se iznenadimo kada uvidimo da je suštinski bitnih materijalnih stvari neophodnih za naš život u zadovoljenosti mnogo manje nego što obično mislimo. To znači da smo izašli iz slepila i groznice toga bezdanog “još i još” ili drugim rečima, iz agonije konzumerizma. Moje iskustvo posle zamonašenja upravo to potvrđuje. Obezavši se na siromaštvo i smanjivanje, a ne uvećavanje želja, odjednom sam osetio ogromno olakšanje, ali i unutrašnju čistotu življenja u jednostavnosti.

Ekonomska etika, inače, pokriva širok spektar pitanja: vrstu posla kojim se bavimo i na koji način ga radimo, pristup radu generalno i posebno preduzetništvu, na koji način koristimo to što zaradimo, odnos prema akumuliranju imetka i njegovu distribuciju, kritiku određenog političko-ekonomskog sistema kao što je kapitalizam ili komunizam, koje su alternative ovim sistemima u teoriji i praksi. U budističkom kontekstu javlja se i pitanje odnosa laika, vlasti i monaške zajednice itd.

Buda je na neka od ovih pitanja odgovorio između ostalog u Rasiya sutti (SN 42:12), gde svog sagovornika savetuje da “do imetka dolazi na zakonit način, bez nasilja. A kad to postigne, neka sebe učini srećnim i zadovoljnim. Isto tako da to što je zaradio podeli sa drugima i da njime čini dela koja donose zasluge.”

Što se tiče odabira vrste posla, znamo da je Buda preporučivao da se ne bavimo poslovima koji nanose štetu drugima, kao što je trgovina alkoholom, živim bićima, pre svega životinjama, zatim oružjem, lovom ili da budemo mesari itd. Sve to spada pod kategoriju “pogrešno zarađivanje za život”, koju znamo iz sheme plemenitog osmostrukog puta. Ovde bi se mogli ubrojati i svi poslovi koju podrazumevaju da varamo ljude, da ih obmanjujemo (jel ovde pripada i PR?) ili potkradamo.

Kada jednom steknemo imetak, on je sam po sebi bezvredan ako ga ne koristimo, jer ćemo se svakako od njega rastati u trenutku smrti. I tako, naizgled paradoksalno, jedini način da i posle smrti imamo korist od svog imetka jeste da jedan deo podelimo sa drugima:

…kad je svet u plamenu
starosti i smrti, svoj imetak
treba da spasavamo davanjem:
ono što je dato spašeno je.
(Āditta sutta, SN 1:41)

Možda zvuči paradoksalno kada kažemo, ali samo na prvi pogled:
“Imam samo ono što dam. Sve ostalo ima mene.”

Ili kako to veliki mahajanski filozof Nāgārđuna kaže:

“Kada koristiš imetak, postoji sreća ovde i sada.
Kada ga deliš sa drugima, postoji sreća u budućnosti.
Kada ga upropastiš tako što ga niti koristiš, niti deliš,
tada postoji samo patnja. Kako bi od toga moglo biti sreće?”

Na kraju, hteo bih da pomenem još jednu stvar vezanu za ekonomiju, a to je problem neravnopravne distribucije društvenog bogatstva i sve dublji jaz između onih koji imaju previše i onih koji imaju premalo. Danas je to globalan fenomen. Tako se na listi zemalja sa najvećim jazom ne ističe samo Amerika, o kojoj najčešće čitamo s ovim u vezi, već isto tako Kina i Indija, što je važno imajući u vidu da je reč o najmnogoljudnijim zemljama sveta. I upravo pošto se radi o globalnom fenomenu koji svako društvo čini vrlo nestabilnim, čini mi se da je tu reč, naravno pored klimatskog izazova, o najozbiljnijem ispitu za budućnost čovečanstva. I ponovo je koren ovog problema u nezasitoj žudnji, koja je dovela do zapanjujuće situacije da, recimo, 1% najbogatijih ima duplo više imetka od ostalih 7 milijarde ljudi!

Ovo nas vraća na početak izlaganja, kada smo govorili da budizam posebno insistira na socijalnoj koheziji i daje savete kako je održati. Zato je Budino učenje jedan od lekova za krizu koja ugrožava naše zajednice danas, jer ukazuje pre svega na njene dubinske, psihološke uzroke. Mi smo vrlo jasno svesni različitih problema koja imamo u društvu, ali ne i njihovih stvarnih uzroka. A uvek kada se radi o psihologiji, to je znak da svako od nas mora da pogleda u samoga sebe i proveri šta mu govore njegovo srce i um, kakav efekat njegova dela imaju.

I da završim citatom iz čuvene knjige američkog ekonomiste Ernsta Schumahera: Small is Beautifull, koja ima i poglavlje o budističkoj ekonomiji:

Budistička ekonomija mora biti veoma različita u odnosu na ekonomiju savremenog materijalizma, pošto budisti suštinu civilizacije vide ne u umnožavanju želja, već u usavršavanju čovekovog karaktera. U isto vreme, karakter se u prvom redu formira kroz čovekov rad. A rad, obavljan na pravi način u uslovima ljudskog dostojanstva i slobode, blagoslovi koliko one koji ga obavljaju, toliko i njihove proizvode.

I dok je materijalist uglavnom zainteresovan za robu, budista je uglavnom zainteresovan za oslobođenje. Ali budući da budizam jeste “srednji put”, on otuda ni na koji način nije antagonističan prema fizičkom blagostanju. Jer nije imetak taj koji stoji na putu oslobođenja, već naša vezanost za taj imetak, nije to uživanje u prijatnim stvarima, već naša žudnja za njima. Otuda su ključni elementi budističke ekonomije jednostavnost i nenasilnost. Iz ugla ekonomiste, čudo budističkog načina življenja jeste krajnja racionalnost njegovog obrasca – kako zapanjujuće malo sredstava vodi do izuzetno zadovoljavajućih rezultata.

(Nastavk teksta ovde)

One thought on “Budistička etika (3)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s