Budistička etika (5)

Odnos prema životu: abortus, samoubistvo, eutanazija

Za početak dva citata, koji su osnova budističkog razmatranja o životu i smrti.

“1. Uzimam pravilo vežbanja u odustajanju od ubijanja živih bića.” (Pañća sīla)

“3. Monah koji namerno izazove smrt ljudskog bića – bilo da ga sam ubije, nađe nekoga ko će ga ubiti, nagovara osobu da se ubije ili hvali vrednost smrti – nije više član monaške zajednice.” (Vinaya piṭaka)

Abortus

Ovog puta ćemo se pozabaviti odnosom budizma prema životu, tačnije prema njegovom prevremenom okončanju, kao što su to slučajevi abortusa, samoubistva i eutanazije. Da krenemo od stvaranja novog života i prekida tog procesa još dok nije ni rezultirao novom samostalnom jedinkom, dakle od abortusa.

Za početak nekoliko pitanja za vas koji ovo čitate:

Kakav je vaš stav prema abortusu? Da li ga odobravate ili ne? Zašto?
Čija on treba da je odluka: majke ili oba roditelja?

Kako budistički etički princip kakav je ahiṃsā ili nepovređivanje utiče na stav budizma prema abortusu? Da li je budizam “za život” ili “za slobodu izbora”?

Kada je budistički stav u pitanju, ključna dilema glasi: kada počinje život? Sa budističke tačke gledišta, kao što znamo, postoji jedan kontinuirani proces rađanja i umiranja, koji se unazad pruža unedogled.

Da li ovakvo shvatanje smanjuje ili uvećava ozbiljnost abortusa? Reklo bi se da smanjuje, jer sve što abortus čini jeste odlaganje rođenja za neki kasniji trenutak. Iz toga možemo zaključiti da abortus i nije neki veliki problem. Međutim, nije baš tako. Kao što možemo videti već na osnovu dva citata na početku ovog predavanja, a i čitajući Pali kanon, klasični budistički tekstovi ne zastupaju ovo gledište i namerno ubijanje ljudskog bića smatraju pogrešnim, bez obzira u kojoj fazi života se to dogodi i bez obzira na činjenicu da će to biće biti rođeno kasnije.

Budistička embriologija

Buda je u Assalāyana sutti (MN 93)1 vreme trudnoće i posle porođaja podelio u četiri faze: 1. period plodnosti (pre odnosa, redovna menstruacija), 2. začeće i trudnoća, 3. rođenje i 4. nega novorođenčeta. U skladu sa klasičnom indijskom medicinom, āyurvedom (āyus = život, životna sila, dugovečnost + veda = znanje, nauka), Buda začetak ploda kao prirodan proces koji se događa onda kada su ispunjena tri posebna uslova: 1. snošaj se mora dogoditi, 2. u plodne dane žene i 3. mora postojati duh (gandharva) (ili tok svesti) preminule osobe koji traga za preporađanjem. Susret ta tri uslova obezbeđuje začetak novog života. Od tog trenutka nadalje mentalna i materijalna komponenta novog bića – ono što budisti nazivaju nāma-rūpa – evoluira zajedno i ostaje ujedinjeno “slično mešavini mleka i vode”, dakle nerazdvojivo, sve dok se na kraju ponovo ne razdvoje u trenutku smrti.

Kada je svest jednom “sišla” u matericu i začeće se dogodilo, embrion se razvija kroz određene faze. U Visuddhimaggi (236) Buddhaghosa navodi četiri faze za najraniji embrion, tokom prvog meseca nakon začeća. Prva faza je kalala, u kojoj sićušni embrion opisuje kao “sjajan i proziran”, sličan “kapljici najfinijeg ulja”. Naredne tri faze su abudda, pesi i ghana, termini koji označavaju uvećanje gustine i čvrstine embriona. Na kraju prvog meseca embrion formira pet izbočina, koje će se kasnije razviti u glavu i četiri uda. Sve u svemu, novo biće je stvoreno i zato je najčešće mišljenje, naročito među budistima u tradicionalno budističkim zemljama, da je abortus kršenje prvog etičkog pravila, a to je ne-ubijanje.

Kao što smo već pominjali, pravilo glasi pāṇatipāta veramani, odustajanje od pāṇatipāta = pāṇa + atipāta. Ovaj drugi termin znači udarac ili uništavanje, tako da nam ostaje da vidimo šta je to pāṇa ili na sanskritu prāṇa. Značenje je dvojako: “dah” i “život”. Na osnovu toga, a pošto fetus ne diše, možemo pomisliti da se prvo pravilo vrline odnosi samo na rođeno biće, koje diše. Ali pravi smisao termina prāṇa nije ograničen samo na disanje, već obuhvata ideju “vitalnog daha” ili “daha života”. U staroindijskom medicinskom kontekstu se barata sa tri supstance (doṣa), slično kasnijoj grčkoj ideji o četiri tečnosti u našem telu (krv, žuta sluz, crna sluz i šlajm). E jedna od te tri telesne supstance je prāṇa, vazduh, ali je prāṇa shvaćena i kao povezana sa životnom silom, dakle silom koja je u osnovi biološkog razvoja. Čini se da bi ona bila ekvivalent današnjem pojmu metabolizma. E sad, pošto se taj proces odvija od samog začeća, teško je tvrditi da se prvo pravilo ne odnosi na fetus. Kao potvrdu ovakvog zaključka imamo i treće od četiri najvažnija pravila i najteža prekršaja za monahe, koje se tiče zabrane “oduzimanja života ljudskom biću” (manussa-viggaha), u šta se ubraja i fetus. Zanimljivo je da se u Vinaya piṭaki pominju slučajevi kada su monasi bili savetnici porodicama oko različitih stvari, pa i oko abortusa da bi se prikrila vanbračna veza ili sprečilo nasleđivanje jedne od žena.

Samoubistvo

Koji su argumenti za, a koji protiv samoubistva, posmatrano iz budističkog ugla. Odgovor na prvi deo pitanja je prilično jednostavan: nema “za” argumenata. Budizam je protiv samoubistva. Zašto? E tu već ima šta da se kaže i ukaže na nekoliko stvari. Prva, iako budizam naglašava da u životu postoji mnogo dukkhe, to na paradoksalan način može budisti pomoći da se suviše ne preda očajavanju. Ako je dukkha nešto što se svakako može očekivati u životu, tada nema mnogo razloga da svoje specifične probleme uzmem suviše lično: kao nekakvu zaveru koju svet plete specijalno protiv mene. Drugo, ako malo promislim o ideji fenomena kao što je ne-sopstvo može mi isto tako pomoći da me neprijatna iskustva potpuno usisaju u sebe. Treće, prepoznavanje činjenice prolaznosti bi takođe trebalo da me podstakne na uviđanje da ne samo dobre, već i sve loše stvari imaju svoj kraj, pre ili kasnije. Četvrto, princip kamme bi trebalo da me učini spremnijim da strpljivo proživim rezultate sopstvenih ranijih postupaka – i možda usput naučim nešto o samoj prirodi života – umesto da sejem seme buduće patnje novim, ishitrenim postupcima.

Naravno, neko ko se suočio sa zaista neizdrživom patnjom može se odlučiti da sebe ubije, u nadi da ga posle smrti čeka nešto lakše. Ali nema garancije da upravo tim činom stvari neće postati još gore. Iz budističke perspektive, posle sledećeg preporađanja mogu osvanuti kao životinja koja se očajnički bori da ne bude uhvaćena i pojedena. Ili kao gladni duh ili završim na mestu najveće patnje koje budisti nazivaju nirāya, a mi u nedostatku boljeg rešenja taj naziv prevodimo sa “pakao”, kao mesto najveće patnje prema tradiciji u kojoj smo odrasli, a to je hrišćanstvo. Dakle, samoubistvo nas umesto ka olakšanju, verovatnije vodi ka još “neizdržljivijoj patnji” nego što je u sadašnjem životu. Zato je mudrije iskoristiti ovaj “dragoceni ljudski život” da, dok još možemo, posejemo seme koje će doneti prijatne plodove i tako “razblažiti” gorčinu prethodnih pogrešaka. Sam čin samoubistva i sve crne misli koje mu prethodne svakako nisu takvo seme.

U budizmu govorimo o tri vrste žudnje, kao tri izvora patnje, a jedan je vibhāva taṇhā ili žudnja za nepostojanjem: naša želja da se oslobodimo neprijatne situacije. Kada čitavu svoju životnu situaciju vidim kao toliko nepodnošljivu da joj kažem “ne”, to može kulminirati samoubistvom. Međutim, pošto su upravo te tri vrste žudnje pogonsko gorivo našeg neprekidnog kretanja u krugu saṁsāre, stanje uma koje me navede na samoubistvo biće ključni uzrok još jednog preporađanja, zajedno sa svim nerešenim problemima koje nosim sa sobom. Zato je, iz budističkog ugla, samoubistvo kao način rešavanja bilo čega potpuno neefikasno. Za njim sledi novo rođenje, verovatno u nekom nižem svetu i još više patnje. U tibetanskoj tradiciji svest onoga ko počini samoubistvo se smatra razdiranom i opterećenom negativnom kammom, tako da je potreban poseban ritual da bi joj se pomoglo.

Već smo govorili o primeru samospaljivanja monaha u Vijetnamu i na Tibetu. Te postupke je moguće posmatrati u duhu mahajanskog ideala bodhisattve, bića koje se žrtvuje za dobrobit drugih. Takvo žrtvovanje je daleko od očajničkog koraka kakvo je obično samoubistvo. Čovek, pritisnut patnjom, rešava da prekrati svoj život i sebe poštedi agonije. U slučaju vijetnamskih monaha njihova žrtva nije bila motivisana ličnom patnjom, već željom da se skene pažnja na patnju vijetnamskih budista pod neprijateljskim režimom.

U pismu koje je za sobom ostavio Thich Quang Duc (1963) nema ni traga ogorčenju i očajanju:

“Pre nego što sklopim oči i pridružim se Budi, imam čast da uputim svoje reči predsedniku Diemu, sa molbom da bude milosrdan i tolerantan prema svom narodu i primeni politiku religijske jednakosti.”

Naravno, nisu ni svi budisti imali isti stav prema ovom činu. Jedni su ga tumačili kao herojski čin samožrtvovanja, a drugi kao nepromišljen i u suprotnosti sa Budinim učenjem, zato što uključuje jedan vid nasilja i “traćenje dragocenosti zvane ljudski život”.

Ove razlike u viđenju nam govore da je samoubistvo generalno problematično sa etičke tačke, jer ga je moguće tumačiti na različite načine. Prva poteškoća je što nikada ne možemo biti do kraja sigurni u motive onoga ko sebi oduzima život. A druga poteškoća proizlazi iz prve, a to je da nije tako lako definisati šta je to samoubistvo, jer definicija u dobroj meri zavisi od motiva.

S druge strane, ako samoubistvo definišemo kao “slučaj gde osoba svesno učini nešto za šta zna da će joj okončati život”, može se pokazati da je takva definicija suviše široka. Možemo zamisliti slučaj da se recimo vojnik svesno baci na bombu koja samo što nije eksplodirala, kako bi sprečio da ona raznese i njegove saborce. Ili, je li Đordano Bruno izvršio samoubistvo kada je odbio da porekne svoje učenje i zato bio spaljen? Pre će biti da će ljudi u ovim primerima, umesto stigme samoubice, biti slavljeni kao heroji. Možda zato treba uvesti dodatne kategorije kao što je “altruističko samoubistvo” i isto tako “religijsko samoubistvo”, za slučajeve kakav je Thich Quang Ducov.

Eutanazija

Pojam je kovanica nastala od dve grčke reči: eu = dobro + thanatos = smrt, dakle “dobra smrt”. Mnogima od nas ovo zvuči kao oksimoron. Rečnik Matice srpske eutanaziju definiše kao “namerno ubrzavanje smrti neizlečivih bolesnika radi prekraćenja njihovih muka, ubistvo iz milosrđa”. Postoje dve vrste eutanazije: aktivna, davanje smrtonosne injekcije (lekarska struka, a i javno mnjenje se uglavnom protivi ovome, prihvaćena jedino u Holandiji) i pasivna: isključivanje aparata, prestanak terapije.

Isto tako eutanazija može biti dobrovoljna: na zahtev samog pacijenta (može se dati i unapred, u pisanoj formi, za slučaj da osoba postane neuračunljiva ili zbog bolesti sprečena da iskaže svoju volju, npr. alchajmer). Tada se zapravo radi o asistiranom samoubistvu. Nedobrovoljna eutanzija: pacijent u komi ili novorođenče, nije u stanju da izrazi svoju volju. Odluku donosi roditelj, član porodice ili staratelj.

Pošto se, okreni-obrni radi o ubistvu/samoubistvu, mnoge stvari koje smo rekli u vezi sa budizmom i samoubistvom važe i ovde. Naime, budizam u svakom našem postupku vidi nameru kao ključni faktor koji određuje moralnost tog postupka. Tako on ne pravi razliku između pasivne i aktivne eutanazije, jer je kod obe namera da se izazove prevremena smrt. A videli smo u citatu na početku da Buda najozbiljnije osuđuje ne samo aktivno pomaganje, već i nagovaranje nekoga da prekrati svoj život.

Ubiti nekoga čak i kada on to od nas zahteva smatra se jednakim svakom drugom ubistvu. Kako se to kaže u Udumbarika-sihanāda sutti (DN 25): “Asketa ne povređuje živa bića, nije uzrok povređivanju živih bića, niti odobrava takvo povređivanje”.

Pomislili bismo da bi osoba koja trpi snažne bolova bila izuzetka od ovog pravila i da je skraćivanje muka dobar razlog za eutanaziju. No, nekoliko epizoda iz Kanona upućuju na suprotan zaključak. Jedna od njih je i sledeća, izložena u Vinaya piṭaki:

U to vreme izvesni monah beše teško bolestan. Iz samilosti, drugi monasi su mu sa odobravanjem govorili o smrti. Monah je na kraju umro. Ostali monasi počeše da se kaju i zapitaše se: “Da li smo prekršili treće pravilo (parađika)?” Onda o svemu izvestiše Blaženog. “Monasi, da, vi ste prekršili treće pravilo.”

Buddhaghosa u svom komentaru na ovo dodaje:

Okrećemo se sada opisu slučajeva kršenja monaških pravila. U prvom slučaju “iz samilosti” znači da su ti monasi, videći u kako velikim bolovima je monah, bili ispunjeni saosećanjem i rekli mu: “Prijatelju, ti si čestit čovek i učinio si mnoga dobra dela. Zašto bi se plašio smrti? Zaista, nebeski svet je osiguran za čestitog čoveka posle njegove smrti.” Tako oni smrt učiniše svojim ciljem i, pošto nisu znali stanje onoga ko smrt učini svojim ciljem, hvališe smrt. Bolesni monah, kao posledicu njihovog hvaljenja smrti, prestade da uzima hranu i ubrzo preminu, a oni zbog toga načiniše prekršaj pravila… Međutim, mudar monah ne bi trebalo da hvali smrt pred bolesnim monahom, jer ako on to čuje i onda odluči da umre tako što recimo neće uzimati hranu, pa makar mu preostao i sekund života, tada je njega ubio onaj monah koji je hvalio smrt.

Kad ovo pročitamo, možda smo zbunjeni, jer nam nije baš najjasnije šta su to monasi učinio tako pogrešno da bi zaslužili doživotno isključenje iz monaške zajednice. Ako je u pitanju motiv, izričito se kaže da su bili vođeni saosećanjem. U običnim situacijama, ovaj motiv je zaista vredan pohvale. No, ovde ne oslobađa monahe odgovornosti. Ako se ispravnost postupka određuje samo na osnovu namere, sve što su oni ovde skrivili je čini se to što su osetili saosećanje za svog prijatelja koji teško pati. Zato možemo zaključiti da odluka o vrsti postupka u ovom slučaju uključuje još nešto sem motiva.

Tri osnovna dobra

Da bismo rešili ovu enigmu, moramo se vratiti malo unazad i uzeti u obzir širu sliku, odnosno ono što se u budizmu naziva temeljnim, osnovnim dobrima, a ima ih tri. Kao i sa drugim religijama, i budizam ima generalno za cilj postizanje nečeg dobroga. Šta bi to moglo biti? Ili da malo drugačije formulišem pitanje: šta obezbeđujemo za sebe ako sledimo Budino učenje, a što nam u ovom trenutku manjka?

Kada tako formulišem pitanje, odgovor nije suviše teško pronaći. Buda posebno podstiče svoje sledbenike da ide u pravcu dva cilja: 1. znanje i 2. harmonični, moralni odnosi prema drugima. Ili budističkim rečnikom govoreći: mudrost (pañña) i saosećanje (karunā). Važnost koja se daje ovim kvalitetima i njihova međusobna veza sugeriše nam da u jezgru budističkih vrednosti moraju postojati oba ova kvaliteta u jednom ili drugom obliku. A u tom jezgru sadržan je i treći kvalitet, koji možda nije izrekom istaknut, ali jeste važnošću, odnosno težinom prekršaja unutar sistema monaških i laičkih pravila. A to je vrednost života. Tako dolazimo do tri osnovna dobra u budizmu koja treba negovati: život, znanje i blagonaklonost. Kada kažemo da su ove tri kategorije osnovne, to znači da se one ne mogu dalje redukovati ili zameniti nečim drugim. Na primer, znanje nije blagonaklonost, blagonaklonost nije život, a život nije znanje. Isto tako, reći da život, znanje i blagonaklonost jesu “dobro” znači da se radi o kvalitetima koji sami po sebi čine jedan život ljudskog bića ispunjenim, svrsishodnim. Ono što su stari Grci nazivali eudemonia, a prevodi se nekada sa “sreća” ili “dobrobit”, mada bi bolje bilo “stremljenje ka ispunjenosti” na osnovu sopstvenih talenata i potencijala. Aristotel je je to smatrao našim najplemenitijim ciljem u životu. Danas mi to zovemo “duhovni razvoj”, težnja da ostvarimo svoje potencijale, budemo najbolja moguća verzija samih sebe.

Nastojanje da postanemo što savršeniji u ova tri osnovna dobra nas dovodi do osnovnog cilja budističkog puta, a to je budnost. Da se radi o dobrima, nije potrebno mnogo dokazivanja: znanje je bolje od neznanja, blagonaklonost je bolja od neprijateljstva. A i jedno i drugo postoje samo kada je tu i život. Da bismo sticali znanje ili razvijali blagonaklonost pre svega moramo postojati kao živo biće. Jedno bez drugog ne ide.

Važno je isto da ovo nisu dobra u smislu nekog sredstva, kao što je novac recimo dobro samo kao sredstvo da njime pribavimo sebi nešto drugo. Ova osnovna tri dobra su dobro sama po sebi i upravo na osnovu toga poštovanje života postaje univerzalni etički imperativ u budizmu. Ovo nije specifično samo za budizam, ali za razliku od nekih drugih duhovnih sistema, recimo đainizma, budizam povlači granicu između živih organizama na one koji su u stanju da dostignu probuđenje i one koji nisu. U ovu drugu kategoriju ubrajaju se recimo biljke i mikroorganizmi. Dakle, samo prva kategorija bića imaju svest, volju i otuda sposobnost da stvaraju kammu, dobru ili lošu. Tako da je ta sposobnost u isto vreme i blagodet i prokletstvo.

Zato možemo napraviti ovde jednu ogradu i reći da budizam štiti svaki život, ali i uspostavlja gradaciju vrednosti raznih oblika života iz perspektiva cilja koji je postavio. I naravno najviše ceni onaj oblik života koji ima svoju svrhu, kako bi stari Grci rekli telos, a u vidu probuđenja. Tu svakako spadaju bića koja se preporađaju: ljudi, božanstva i životinje. Ali je sada pitanje koje životinje. Sisari svakako, ali koliko ta granica ide naniže ka prostijim oblicima je predmet debate o kojoj ćemo možda nekom drugom prilikom.

I da na kraju zaključimo. Kao što smo videli, budizam život smatra osnovnim dobrom, ali iz toga ne sledi da je on nešto što bi trebalo čuvati po svaku cenu, jer postoje još dva osnovna dobra. Zato, recimo u slučaju eutanazije, štitimo život do određene tačke, ali ne i preko nje. Napraviti od pacijenta zatočenika moderne medicinske tehnologije, dakle održavati ga u životu pomoću aparata samo zato “što smo tako u mogućnosti” nije pravi put. Budizam smrt vidi kao prirodni deo kruga saṃsāre i tako je i prihvata. Smrt nije konačni kraj, već vrata ka preporađanju i novom životu. Uviđanje da to jeste tako vodi ka napuštanju medicinskog tretmana koji je sam sebi svrha i nije u interesu pacijenta. Iz perspektive budističke etike, lekari nemaju obavezu da pacijenta održavaju u životu po svaku cenu. U slučaju starih i smrtno bolesnih, daleko je važnije pomoći pacijentima da razviju pravi mentalni stav prema smrti, pre nego nastojati da je poričemo ili po svaku cenu odložimo. Otuda je, delom baziran na budističkim idejama, na Zapadu u porastu broj “hospis” grupa i institucija, koje pacijentima pružaju psihološku podršku i obezbeđuju uslovi da dostojanstveno umru kada za to dođe vreme. Pacijentima sa velikim bolovima daju se sredstva za smanjenje bolova, nekada u količinama koje mogu skratiti život pacijenta, ali cilj je da se ubije bol, a ne pacijent. Pri tome lekar nije tek instrument pacijentove volje, koji bespogovorno izvršava njegovu želju za eutanazijom, već je to stvar dogovora obe strane. Lekar takođe odlučuje da li će uvažiti razloge koje iznosi pacijent.

Koliko ja razumem sve ovo što je do sada izneto, budizam se u suštini opire eutanaziji zbog svog afirmativnog vrednovanja života. Vrednovati smrt iznad života tako što ćemo je “učiniti svojim ciljem” ili je “hvaliti”, znači u suštini poricati da je život osnovno dobro. Krajnji cilj budizma jeste nadilaženje smrti jednom za svagda i svako afirmisanje smrti ili izbor u korist smrti je odbacivanje ove vizije čovekovog dobra. I pošto je upravo ovakva vrsta poricanja ključna za svaki oblik eutanazije, iz toga sledi da nijedan njen oblik, bilo aktivna ili pasivna, dobrovoljan ili ne, nije moralno prihvatljiva. Lekar koji je obavlja je onaj koji “prinosi nož” i otuda čini nešto što je eksplicitno zabranjeno budističkim pravilima.

Beleška
1 Assalāyana je mladi brahman, 16 godina, iz Sāvatthija, veoma učen. Brahmani koji su bili sa njim, nagovorili su ga da ode do Bude i u debati pobije njegovo učenje. Sa Budom je raspravljao o tvrdnji brahmana da su najviša klasa, što je Buda pobio očiglednom činjenicom da se i brahmani rađaju kao i svi ostali, a ne nastaju od usta Brahme, kako su tvrdili.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s