Kritikovanje

PUN MESEC – četvrtak, 21. oktobar 2021.

Ko vreba samo greške drugih,
stalno se na njih žali,
u njemu je otrova sve više,
a pročišćenje sve dalje.

Dhammapada, 253

Iako to ne shvatamo odmah, kada sebe nepromišljeno zaokupimo pronalaženjem grešaka kod drugih, stvaramo prepreke unutar sopstvenog polja svesnosti. Deo nas se možda oseća prijatno dok po navici kritikujemo, ali propuštamo da uvidimo kako čineći tako nešto udaljujemo sebe od Dhamme. Naravno, postoje vreme i mesto za kritiku proizašlu iz brige za dobrobit drugih, ali ovde je reč o zlonamernoj kritici. Ako zaista želimo da razvijemo jasnoću i razumevanje, neophodno je da razmišljamo o posledicama stalnog traženja grešaka i zaustavimo taj impuls u sebi. Može biti izazovno počešati ranu koja zarasta, ali svrbi, ali mi znamo da ako sledimo taj impuls, stvari će postati gore.

Sa dobrim željama
ađan Munindo


Ova bi osoba mogla umreti noćas

Vežba: Nekoliko puta tokom dana, kada ti se neko obraća, lično ili preko telefona, podseti sebe: “Ova osoba bi mogla umreti noćas. Možda je ovo poslednji put da sam sa njom.” Uoči potom svaku promenu načina na koji slušaš, govoriš i postupaš sa njom.

PODSEĆANJA
Stavi belešku na ogledalo u kupatilu, malo iznad ili ispod mesta na kojem se pojavljuje odraz tvog lica, a na kojoj piše: „Ova osoba bi mogla umreti večeras“. Stavi slične beleške kraj svog telefona ili na radni sto – na ona mesta na kojima je velika verovatnoća da ćeš ih videti dok komuniciraš sa drugima.

OTKRIĆA
Nekim ljudima ova vežba se čini malo depresivnom u početku, ali uskoro otkriju da kada postanu svesni sopstvene smrtnosti i osobe sa kojom razgovaraju, usmeravaju pažnju i slušaju na potpuno drugačiji način. Njihovo srce se otvara dok pred sobom drže istinu kako bi ovo mogao biti poslednji put da tu osobu vide živom. Kada razgovaramo sa ljudima, naročito sa onima koje viđamo svakodnevno, često nam pažnja odluta i slušamo ih sa pola uveta. Često gledamo u nešto drugo, na stranu ili dole, pre nego direktno u sagovornika. Čak nas možda i nervira što su nas prekinuli u nekom poslu. Potrebno je da razumemo kako bi ta osoba mogla umreti, da bismo je videli na novi način.

Ova vežba postaje naročito dirljiva kada je osoba sa kojom razgovarate stara ili bolesna, odnosno kada je smrt nedavno odnela nekog zajedničkog prijatelja ili osobu koju volite. Kada se Japanci sa nekim rastaju, stoje u stavu poštovanja, gledaju i mašu sve dok kola ili voz ne nestanu sa vidika. Ovaj običaj ima svoj koren u svesti o tome da bi to mogao biti poslednji susret. Koliko bismo bili tužni ako bi poslednje viđenje sa našim detetom, partnerom ili roditeljem bilo obeleženo nestrpljenjem ili besom! A koliko je utešno ako smo to zbogom rekli sa brižnošću i pažnjom.

DUBLJE LEKCIJE
Iako bolest, starost i smrt dolaze svakome ko se rodio na ovom svetu, mi idemo kroz život kao da to ne važi za nas ili one do kojih nam je stalo. Ova vežba pomaže nam da se probijemo kroz poricanje da je ljudski život zaista krhak i da smrt može doći u svakom trenutku. A sve što je potrebno da se dogodi jeste mala promena nivoa kalijuma u našoj krvi, agresivan virus poput ovog nesretnog kovida, vozilo koje nam dolazi u suret, a čiji vozač je za trenutak zadremao ili neuobičajen ritam električnih impulsa u našem srcu. S vremena na vreme, veo tog poricanja se digne i ugledamo istinu krhkosti ljudskog života, kao kada je kolegi na poslu ili članu porodice dijagnostikovana fatalna bolest ili kada neko naših godina ili mlađi umre neočekivano.

Naravno, mi ne želimo da um punimo stalnim, anksioznim mislima o smrtnosti, ali svesnost prolaznosti može nam pomoći da se više radujemo ljudima sa kojima se srećemo svakoga dana. Kada se veo raskrili i doživimo istinu da svaki ljudski život jeste kratak, teme i ton našeg razgovora se menjaju. Umesto da razgovaramo sa nekim uma prepunog ko zna kakvih drugih misli, unosimo mnogo više prisutnosti u svaki susret. Ta tiha pažljivost nije nešto što se često događa u svetu ljudskih bića. Mi svake večeri tonemo u san s potpunim poverenjem da ćemo se narednog jutra probuditi. Kada shvatimo da mi, takođe, možemo umreti ove noći, u stanju smo da postanemo prisutniji, življi u svakom trenutku sopstvenog života.

U našem zen manastiru imamo stihove koji se recituju na kraju svakoga dana kada imamo meditativno povlačenje. Možda ćete poželeti da tokom nedelju dana recitujete iste reči pre nego što legnete u krevet:

Mogu li s poštovanjem da te podsetim,
život i smrt jesu zaista tako važni.
Vreme hitro prođe i prilika bude izgubljena.
Kada ovaj dan prođe, broj naših dana je manji za jedan.
Svako od nas neka zaista nastoji da se probudi.
Probudi se!
Saberi pažnju!
Ne protraći život svoj!

Zaključak:
Postavši svesni smrti, otvaramo svoju svest za taj jedan, živi trenutak postojanja.


Duhovna razmeđa

Duhovni poslovi kojima se, svako na svoj način, bavi verovatno svaki posetilac ovog bloga kod nas se na Divljem zapadu uglavnom razumeju tako da sebe treba da postavimo u odnos sa nekim/nečim mnogo većim od nas samih, sa „drugim“, koje je „tamo negde“. U našim najboljim trenucima to drugo je nešto divno, lepo, mudro i spremno da nas bezuslovno voli. U onim manje lepim, ono je moćno, zastrašujuće, spremno da nam sudi, kazni i duboko povredi. Neki do tog „nečega“ dolaze kroz objavu koju otkrivaju u svetim tekstovima, kroz učenje drevnih proroka i čitavu građevinu koju je tradicija podigla na tim osnovama. Drugi ga naslute kada su okruženi prirodom, opaze u stanjima izmenjene svesti ili o njemu slušaju od mudrih učitelja. Kakav god da je slučaj, ovaj tip „svetog drugog“ u svojim najrazličitijim oblicima čini dominantan religijski model na Zapadu.

Međutim, sasvim drugačiji pristup duhovnosti otkriven je i praktikovan, između ostalog, u drevnoj Indiji. Taj sistem ima veze sa okretanjem ka sebi, umesto izvan sebe, sa razumevanjem i pročišćavanjem sebe, umesto negovanja odnosa sa „drugim“, kao i sa meditacijom i obuzdavanjem, više nego sa molitvom i ritualom. Odbleske ovog drugačijeg, više intimnog pristupa duhovnosti, koji izrasta iz proživljenog iskustva, pre nego da je uvezen iz nekog nama dalekog. nevidljivog sveta, moguće je i danas pronaći u tradicijama joge, đainizma, hinduizma i budizma, ali su i tu oni često zatrpani naslagama tradicije koja je i ovde stvorena zahvaljujući istim onim psihološkim mehanizmima koji su oblikovali zapadni pristup, uz to ojačanim istorijskim okolnostima.

Naime, barem hiljadu godina pre Aleksandrove invazije na Indiju u IV veku pre naše ere, matrica zapadne religioznosti stigla je i do severa Indije. Provala arijevskih plemena, koji su iz svoje postojbine, čini se severno od Crnog mora, krenuli na istok, sredinom drugog milenijuma pre naše ere zamenila je starosedelačku kulturu Indije novom tradicijom naslednih sveštenika, otkrivenih svetih istina i prinošenja izdašnih žrtvi kao načina komunikacije sa muškim bogovima neba. Pred tom nepreglednom plimom pridošlica, jedna introspektivnija lokalna, drevna tradicija potonula je da tako kažemo u ilegalu i ostala vidljiva tek na marginama novog vedskog sveta. Odatle će tokom narednih vekova tek povremeno uspeti da se probije do glavnog toka dominantne kulture i poremeti njegovu ustaljenu rutinu. Jedan takav slučaj dogodio se sa pojavom najranijih upanišada, čije ideje su, pošto su dugo sazrevale u dubinama indijskih šuma, u zajednicama asketskih jogija, postepeno hvatale koren kao jedna prihvatljiva inovacija indoevropske vedske tradicije. Na taj način je začeto ono što će se kasnije nazvati hinduizam, religija u čijem središtu se mešaju uvezeni zapadni i autohtoni indijski elementi.

Još značajniju revoluciju indijske duhovne misli proizveo je Buda kada je u V veku pre naše ere počeo da propoveda svoju Dhammu. Iz dubina njegovog ličnog razumevanja, stečenog istrajnim meditacijama i asketizmom u divljini, ali i trajnim pročišćenjem sopstvenog uma, Budino učenje je ugledalo svetlo dana i temeljno dovelo u pitanje vedsko pravoverje. Dodatni impuls ovoj svojevrsnoj duhovnoj revoluciji dao je car Asoka u III veku pre naše ere, kada je izgledalo da je brahmanska tradicija ozbiljno uzdrmana, možda čak pred nestankom. Ali sa kasnijom propašću carstva dinastije Maurja i talasom sve novih invazija, brahmanizam je postepeno uspeo da povrati svoju dominantnu poziciju na duhovnoj mapi Indije. Budizam tada postaje ne samo ponovo marginalizovan, već vremenom u jednom delu modifikovan i apsorbovan. Tako se danas u Indiji Buda vidi tek kao inkarnacija Višnua, poslat na zemlju da dobre Induse poduči kako da odustanu od žrtvovanja životinja i postanu vegetarijanci. Na tom tragu se Budino učenje negde i danas prezentira terminima koji više priliče hinduizmu: primordijalno savršenstvo, ne-dualna svest, inherento probuđena unutrašnja priroda itd.

Dakle, šta bi bile ključne odlike ove drevnije, više lične duhovnosti kakvoj je podučavao Buda tokom svog života? Pre svega, ona je radikalno iskustvena. Okrenuta ono što mi sami vidimo, dodirujemo, osećamo i znamo kada se uz pomoć postojane i fokusirane svesnosti posvetimo neposrednosti sadašnjeg trenutka. Znanje koje nam svakog trenutka dolazi iz sveta oko nas i u nama opterećeno je iluzijom, jer instrument kojim očitavamo taj svet je sam po sebi neadekvatan, nepripremljen, raštimovan. Otuda su indijski drevni mudraci dobro razumeli da taj instrument možemo učiniti delatnim u otkrivanju autentične mudrosti samo ako ga izbaždarimo, istražujući svoj unutrašnji pejzaž, nijanse i suptilnosti živog iskustva u trenutku dok ga proživljavamo.

Takva neustrašiva i iskrena introspekcija će nam relativno brzo otkriti temeljne nedostake čovekove egzistencije, ono što je Buda nazvao plemenitom istinom o patnji. Um i telo postaju oslobođeni bodljikavih žica, minskih polja, betonskih zidova, čitavog onog bolnog čvorišta sebičnosti, agresije i obmanutosti. Sposobnost uma da bude svestan, to znanje koje poput slavine, kap po kap, napaja tok naše svesti, biva neprekidno ometano, trovano i zatrpavano ovakvim unutrašnjim đubretom. Zato je cilj ovakve duhovnosti da raskrči metež, da razveže sve te čvorove, oslobodi zarobljen um – trenutak po trenutak, udah po udah – iz zatvora koji je sam sebi sazidao. A nagrada za život pažljivog unutrašnjeg osnaživanja jeste oslobađanje uma kroz mudrost, jedna njegova neverovatna transformacija, kada se um za svoj najvažniji potencijal svesnosti, bez prepreka i ograničenja.

O metodologiji i praksi tog oslobađanja, o otkrićima nestabilnosti, patnje i prividnosti koja ih prate, o slojevima bića, suptilnom mehanizmu uslovljenosti svega što nastane, o istraživanju unutrašnjih stanja napisane su čitave biblioteke knjiga. Ali ključno otkriće ove drevne duhovnosti jeste da je svet čovekovog iskustva jedan „virtuelan“ svet, koji svako od nas iz trenutka u trenutak iznova konstruiše, da bi se već narednog trenutka razložio u skladu sa svojom istinskom prirodom. I pošto su um i telo prirodan izraz prirodnog sveta, i njihova patnja jeste prirodna, ali je takvo i njihovo oslobođenje. Sa druge strane, „sveto drugo“ je tek konstrukcija, isto kao što su recimo pojmovi „trajnost“, „sopstvo“ i „lepota“. Nije reč o tome da takve stvari „ne postoje“ ili da ne mogu biti izvor smisla za nas. Pre se radi o tome da one nisu „tamo negde“ na način na koji indoevropski religijski refleks to uzima zdravo za gotovo. Njih projektuje isti onaj unutrašnji mehanizam koji stvara i druge čovekove konstrukcije, a to je dvojni mehanizam nezajažljive žudnje i straha.

Zato nije neobično da je jedna ovako radikalna alternativa bila pogrešno shvaćena među Budinim brahmanskim savremenicima, kasnije vekovima pogrešno prezentovana među njihovim potomcima i nastavlja da bude gledana sa podozrenjem i podsmehom među savremenim naslednicima indoevropske duhovne tradicije. Pa ipak, i pored svega, ona nastavlja da privlači, tiho nudeći svoj uverljiv pogled na svet i čovekovo mesto u njemu, onima koji su voljni da radije pogledaju ka unutra, nego ka spolja i ka gore.


Budino putovanje na Zapad (2)

(prethodni nastavak ovde)

Martina i Stiven Bečlor

Razvoj tehnologija za masovnu komunikaciju i sredstava za transport dao je, kao što znamo, ogroman zamah opštem trendu globalizacije, a širenje budističkih ideja i praksi je jedan zanimljiv deo tog procesa. Nasuprot situaciji u Aziji, ovo širenje na Zapadu je specifično naročito po tome što se u velikoj meri oslanja na nezaređene učitelje (neki od vodećih su žene) i ne-manastirske institucije kao što su centri za meditaciju, različiti kampovi i neformalne grupe. Tako broj laika budističkih učitelja daleko nadmašuje one zaređene i to je zaista novi fenomen u okviru budističke tradicije. Takvi učitelji nemaju na sebi ogrtač, nisu starešine manastira, niti sebe smatraju nekakvim sveštenicima/propovednicima, pa ipak i oni sami i njihovi sledbenici smatraju ih dovoljno kvalifikovanima da tumače Budino učenje. Jedna od tih kvalifikacija može biti to što je u nekim slučajevima reč o bivšim monasima, koji su odlučili da se vrate laičkom životu. Džek Kornfild, osnivač Spirit Rock centra, jedan je od najpoznatijih među takvim učiteljima. Što je još zanimljivije, postoje parovi učitelja, nekada supružnici, i verovatno najpoznatiji takav par su Stiven i Martina Bečlor. Razlog za ovakvu promenu bi moglo biti to što je budizam, budući prenet u zapadna sekularna društva, privukao generalno tri vrste publike: one sa duhovnim potrebama, druge zainteresovane za odgovore na filozofska/egzistencijalna pitanja koja ih muče i treća grupa su oni koji tragaju za praktičnom pomoći u svom svakodnevnom životu. Ova poslednja grupa je očigledno najveća i nezaređeni učitelji, budući da i sami vode sličan život, svakako da mogu da bolje odgovore na zahteve ove treće grupe nego oni koji žive monaškim životom.

Prva generacija budističkih učitelja na Zapadu obučavana je u Aziji i tamo su ih njihovi učitelji ovlastili da dalje prenose Dhammu. Kada su se vratili, vrlo brzo se postavilo pitanje odnosa između učitelja i učenika, koji na Zapadu nije toliko hijerarhijski postavljen kao na Istoku. Tome u prilog je išla i činjenica da Buda nije sebe postavljao u prvi plan kao učitelja, već je svojim sledbenicima govorio da će Dhamma, samo Učenje, biti njihov učitelj kada jednom njega ne bude. To ga je na kraju krajeva navelo i da ne odredi nekakvog svog naslednika. Ovaj više horizontalan nego vertikalan odnos između učitelja i učenika na Zapadu ogleda se takođe u različitim novim metodima predstavljanja učenja. Tako nije retko da u lokalnoj budističkoj grupi okupljeni sede u krug kao znak ravnopravnosti svih ili da se posle formalnog govora o Dhammi razvije vrlo živahna serija pitanja i odgovora. Zapadnjaci, čini se, imaju u sebi nepresušni izvor pitanja. Ovo azijskim budistima mora izgledati vrlo neobično, jer se recimo u Mjanmaru smatra pomalo neučtivim da učitelju postavljate pitanja, jer se time navodno dovodi u pitanje njegov autoritet(!?)

Naravno, budizam na Zapadu nije jedna neprekinuta priča o uspehu. On se tu susreće sa ozbiljnim izazovima, počev od toga kako iznova uspostaviti red potpuno zaređenih monahinja u okviru theravada tradicije, preko sekularizacije jedne do sada čisto religijske prakse, do nastojanja da budizam pruži odgovore na neke tipično zapadne probleme kao što su socijalna akcija, ekologija ili primena etičkih normi u slučaju medicinskih eksperimenata i bioloških istraživanja.

Još jedan aspekt koji ovde treba imati u vidu tiče se već pomenute podele na etničke budiste i konvertite kao karakteristično zapadni fenomen. Prvi redovno posećuju manastire i hramove, obavljaju rituale i ceremonije, podržavajući sanghu kao način da u novom okruženju sačuvaju svoj etnički i kulturni identitet. Članovi ove druge, daleko brojnije grupe više su zainteresovani za meditaciju i nastoje upravo suprotno – da minimizuju specifična kulturna obeležja budizma, kao nešto što je nevažno i ne pripada esenciji učenja, nešto što možda ide potpuno nasuprot njegovoj „pravoj suštini“. Ovo naravno stvara određeni tenziju, koju sam i sam imao prilike da uočim, u onim manastirima na Zapadu gde je lokalna „kongregacija“ mešana, sastavljane od pripadnika obe od ovih grupa.

U ovom kontekstu zanimljivo je takođe kako su pojedini tekstovi iz Pali kanona postali izuzetno popularni među sledbenicima theravade na Zapadu. Na primer, Kalama sutta (AN 3:66), nazvana „Budin poziv na slobodno promišljanje“, koja kao da je pisana za Zapadnjake i njihove ideale slobodnog mišljenja i izražavanja. Sa druge strane, neke od sutta su predate potpunom zaboravu i koliko god da slušate govore na jutjubu zapadnih učitelja, retko ćete čuti da ih pominju. Takav primer je recimo Lakkhana sutta (MN 30), u kojoj se opisuje 30 karakteristika „velikog čoveka“, neke od njih toliko groteskne da zaista ne znamo šta sa svime time da radimo. Jedna od strategija koju Zapadnjaci u takvim slučajevima primenjuju je da takve delove Kanona proglašavaju „kasnijim dodacima“ ili „kvarenjima“ tekstualne predaje. Naravno, Pali kanon ima svoju istoriju i njegov nastanak je proces koji je potrajao nekoliko vekova, dok nije dobio konačnu formu. Ali kod ovakvih ocena ne treba biti brzoplet i moramo biti vrlo oprezni. Da bi se deo neke sutte koji, po našem ukusu, sadrži suviše mitoloških, magijskih ili jednostavno „iracionalnih“ elemenata kvalifikovao kao „naknadna dorada“, nije dovoljno da se ne uklapa u ono pakovanje u kojem nam se budizam najčešće prikazuje, sa nalepnicama na kojima piše: logika, socijalna reforma, sličnost sa naukom, antiautoritarnost itd.

Treba, naime, imati u vidu da su na Zapadu mnogi tradicionalni elementi budizma koji su smatrani sujeverjem ili idolatrijom potisnuti ne u drugi, već u četvrti plan, a da se čitav niz njegovih više empirijskih i praktičnih sastojaka reklamira kao sama srž učenja. Dobar primer za ovo vidimo kada posmatramo istoriju poznatog vipassana pokreta i njegovo širenje na Zapad. Pokret je zasnovan na specifičnom razumevanju i sistematizaciji budističke meditacije, koje je razvio i propagirao pre svega burmanski monah i učitelj Mahasi Sajado. Njegov metod eliminiše niz elemenata tradicionalnog theravada budizma, kao što su rituali, recitovanje ili devocionalne aktivnosti usmerene na sakupljanje dobre kamme. Umesto toga, meditativni uvid je stavljen u prvi plan, kao glavni i jedini cilj prakse. Druga karakteristika je pomeranje fokusa sa monaške zajednice, kao dominantne grupe praktikanata meditacije, i usmeravanje više pažnje na laike. Ovi elementi činili su savršenu kombinaciju za šire prihvatanje budističke meditacije među Zapadnjacima, od kojih se mnogi drže podalje od organizovane religije, rituala i slepog verovanja, već pokušavaju da svoje duhovne potrebe zadovolje kroz individualnu praksu. No, da nije sav budizam na Zapadu takav jasno vidimo kada pređemo na drugi pol spektra i susretnemo se sa zanimljivim slučajem istinski čiste zemlje (đodo šinšu) takozvane Budističke crkve u Americi (BCA):

„Učvršćujući svoje mesto u Americi, BCA je odabrala da podražava mnoge norme, procedure i terminologiju glavnih hrišćanskih crkava. Njezine „crkve“ održavaju redovne službe nedeljom, uspostavljajući forme javnog i komunalnog religijskog delovanja kakve nisu poznate tradiciji istinski čiste zemlje u Japanu, ali su uobičajene među hrišćanskim denominacijama u Sjedinjenim Državama. BCA je u svojim crkvama postavila propovedaonice, klupe za vernike i orgulje, koristi pevanje i propovedi, organizuje versku nastavu za decu i usvojila je službene nazive kao što su „velečasni“ i „biskup“. U osnovi ovakve adaptacije je premisa da je BCA religija ili verska zajednica vrlo slična mejnstrim hrišćanstvu.“1

Istorijski gledano, budistička misao i praksa su bile u konstantnom dijalogu sa svojim socijalnim i kulturnim okruženjem, prerastajući tako u jedan od glavnim socijalnih uticaja u Aziji. Bilo da je reč o Asokinom (3. vek pre n. e.) promovisanju budizma u državnu religiju ili pokušaju cara Gaozonga (649-683) da regrutuje legendarnog monaha-hodočasnika Sjuencanga (Xuanzang, Hsüan-tsang) za svoje političke ciljeve posle njegovog povratka u Kinu ili o Burmi XIX veka, kada je budizam postao važno oružje u borbi protiv britanske kolonijalne vlasti. Ali na Zapadu je taj angažman još više proširen, dobivši jedinstvenu formu i naziv – angažovani budizam. Ne isključivo politički, angažovani budizam označava primenu budističkih ideja i principa na različite oblasti savremenog života, od života u zajednici do politike, od radnog mesta do porodice. Sledeći svoje ideale i srca, mnogi Zapadni budisti angažovali su se bilo individualno, bilo kroz specifične organizacije poput Buddhist Peace Fellowship, Buddhist Alliance for Social Engagement (BASE) ili Zen Peacemaker Order da svojim sunarodnicima donesu malo više socijalne pravde i slobode. Pri tome su možda kuvali za lokalne beskućnike i pružali utehu umirućim pacijentima, pridruživali se protestu protiv rasne i socijalne disckriminacije i nasilja ili sprovodili program duhovnog rada po zatvorima. Oni sve te aktivnosti smatraju ne alternativom svojoj meditativnoj praksi, već njenim dragocenim dodatkom i važnim poljem za njezinu praktičnu primenu.

Druga specifično zapadna forma budizma je takozvani „sekularni budizam“, naziv koji u religijskom kontekstu može zvučati kao zanimljiv oksimoron. Široko ga je u svojim knjigama i javnim nastupima popularizovao upravo Stiven Bečlor. U njegovom eseju „Sekularni budizam“ (2012), ova sintagma, zajedno sa jednom sličnom, a to je „agnostički budizam“, označila je pojavu novog, dominantno laičkog pokreta, usmerenog ka tome da iza sebe ostavi svaku pomisao na metafizička verovanja i soteriologiju indijske religijske kulture, te da Budino učenje primeni kao sredstvo ispunjenja čovekovih potencijala u ovom životu i u ovom svetu. Kako je to Bečlor opisao:

„Ne mislim više o budističkoj praksi samo kao o usavršavanju u meditaciji i sticanju „duhovnih“ postignuća. Izazov Gotaminog osmostrukog puta, kako ga ja razumem, jeste živeti u ovom svetu na način koji dopušta svakom aspektu naše egzistencije da se razvija: viđenje, razmišljanje, govor, delovanje, rad itd. Svako područje života traži naročit put praktikovanja Dhamme. Meditacija i svesnost nisu dovoljni. Ukoliko imam zadatak da odgovorim na patnju sa kojom se suočim svaki put kada otvorim novine, smatram nemoralnim da zahteve ovoga života prenesem na „viši“ zadatak pripremanja sebe za nekakvo postmortem postojanje (ili ne-postojanje). Mislim o sebi kao o sekularnom budisti, koji je potpuno zaokupljen zahtevima ove epohe (saeculum), bez obzira koliko neadekvatni i beznačajni moji odgovori na te zahteve bili. I ako se na kraju ipak ispostavi da negde drugde postoji nekakav raj ili nirvana, ne vidim nijedno bolje mesto da se za njih pripremim nego što je ovo ovde.“2

Na kraju, kao što sm ovideli, prenošenje budizma iz njegove domovine/a na Zapad pokazuje neke zaista zanimljive trendove i ozbiljnu re-evaluaciju tradicionalnih formi i ideja. Taj proces ujedno je vodio do inicijativa za formiranjem specifično zapadnih budističkih formi. Neke od njih formalizovane su kao posebne organizacije, kao što su recimo Triratna Buddhist Community (ranije Friends of the Western Buddhist Order) ili izuzetno uspešni Dijamantski put, koji je osnovao lama Ole Nidal, sa navodno preko 600 centara širom (najviše zapadnog) sveta. Drugi su, pak, ostali na nivou lokalnih zajednica, ali opet sa specifičnim, inovativnim internim pravilima i hijerarhijama, od kojih su neke pomenute i u ovom tekstu. Budući da je u svojoj prvoj fazi, ova tendencija ka eksperimentisanju i inovaciji se očekuje da bude još izraženija u decenijama koje dolaze. Za nas kao svedoke tog istorijskog procesa, koji se može uporediti jedino sa širenjem hrišćanstva na Zapad, biće izuzetno zanimljivo da ga pratimo i vidimo u kojim sve pravcima bi taj proces mogao da nas odvede u budućnosti.

1 Prebish, C.S. (1998), str. 27.
2 Batchelor, S. (2010), p. 338.

Bibliografija

Batchelor, S. (2010) Confession of a Buddhist Atheist, New York: Spiegel & Grau.
Bluck, R. (2006) British Buddhism: Teachings, Practice and Development. London: Routledge.
Coleman, J.W. (2001) The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. Oxford: Oxford University Press.
Harris, E. J. (2006) Theravada Buddhism and British Encounter. London: Routledge.
McMahan, D. L. (2008) Making of Buddhist Modernism. New York: Oxford University Press.
Prebish, C. S. and Baumann, M. (Eds.) (2002) Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. Berkeley: University of California Press.
Prebish, C. S. and Tanaka, K. K. (1998) The Faces of Buddhism in America. University of California Press.
Seager, R. H. (1999) Buddhism in America. New York: Columbia University Press.
Storhoff, G. and Whalen-Bridge, J. (2010) American Buddhism as a Way of Life. Albany: State University of New York Press.