Budino putovanje na Zapad (2)

(prethodni nastavak ovde)

Martina i Stiven Bečlor

Razvoj tehnologija za masovnu komunikaciju i sredstava za transport dao je, kao što znamo, ogroman zamah opštem trendu globalizacije, a širenje budističkih ideja i praksi je jedan zanimljiv deo tog procesa. Nasuprot situaciji u Aziji, ovo širenje na Zapadu je specifično naročito po tome što se u velikoj meri oslanja na nezaređene učitelje (neki od vodećih su žene) i ne-manastirske institucije kao što su centri za meditaciju, različiti kampovi i neformalne grupe. Tako broj laika budističkih učitelja daleko nadmašuje one zaređene i to je zaista novi fenomen u okviru budističke tradicije. Takvi učitelji nemaju na sebi ogrtač, nisu starešine manastira, niti sebe smatraju nekakvim sveštenicima/propovednicima, pa ipak i oni sami i njihovi sledbenici smatraju ih dovoljno kvalifikovanima da tumače Budino učenje. Jedna od tih kvalifikacija može biti to što je u nekim slučajevima reč o bivšim monasima, koji su odlučili da se vrate laičkom životu. Džek Kornfild, osnivač Spirit Rock centra, jedan je od najpoznatijih među takvim učiteljima. Što je još zanimljivije, postoje parovi učitelja, nekada supružnici, i verovatno najpoznatiji takav par su Stiven i Martina Bečlor. Razlog za ovakvu promenu bi moglo biti to što je budizam, budući prenet u zapadna sekularna društva, privukao generalno tri vrste publike: one sa duhovnim potrebama, druge zainteresovane za odgovore na filozofska/egzistencijalna pitanja koja ih muče i treća grupa su oni koji tragaju za praktičnom pomoći u svom svakodnevnom životu. Ova poslednja grupa je očigledno najveća i nezaređeni učitelji, budući da i sami vode sličan život, svakako da mogu da bolje odgovore na zahteve ove treće grupe nego oni koji žive monaškim životom.

Prva generacija budističkih učitelja na Zapadu obučavana je u Aziji i tamo su ih njihovi učitelji ovlastili da dalje prenose Dhammu. Kada su se vratili, vrlo brzo se postavilo pitanje odnosa između učitelja i učenika, koji na Zapadu nije toliko hijerarhijski postavljen kao na Istoku. Tome u prilog je išla i činjenica da Buda nije sebe postavljao u prvi plan kao učitelja, već je svojim sledbenicima govorio da će Dhamma, samo Učenje, biti njihov učitelj kada jednom njega ne bude. To ga je na kraju krajeva navelo i da ne odredi nekakvog svog naslednika. Ovaj više horizontalan nego vertikalan odnos između učitelja i učenika na Zapadu ogleda se takođe u različitim novim metodima predstavljanja učenja. Tako nije retko da u lokalnoj budističkoj grupi okupljeni sede u krug kao znak ravnopravnosti svih ili da se posle formalnog govora o Dhammi razvije vrlo živahna serija pitanja i odgovora. Zapadnjaci, čini se, imaju u sebi nepresušni izvor pitanja. Ovo azijskim budistima mora izgledati vrlo neobično, jer se recimo u Mjanmaru smatra pomalo neučtivim da učitelju postavljate pitanja, jer se time navodno dovodi u pitanje njegov autoritet(!?)

Naravno, budizam na Zapadu nije jedna neprekinuta priča o uspehu. On se tu susreće sa ozbiljnim izazovima, počev od toga kako iznova uspostaviti red potpuno zaređenih monahinja u okviru theravada tradicije, preko sekularizacije jedne do sada čisto religijske prakse, do nastojanja da budizam pruži odgovore na neke tipično zapadne probleme kao što su socijalna akcija, ekologija ili primena etičkih normi u slučaju medicinskih eksperimenata i bioloških istraživanja.

Još jedan aspekt koji ovde treba imati u vidu tiče se već pomenute podele na etničke budiste i konvertite kao karakteristično zapadni fenomen. Prvi redovno posećuju manastire i hramove, obavljaju rituale i ceremonije, podržavajući sanghu kao način da u novom okruženju sačuvaju svoj etnički i kulturni identitet. Članovi ove druge, daleko brojnije grupe više su zainteresovani za meditaciju i nastoje upravo suprotno – da minimizuju specifična kulturna obeležja budizma, kao nešto što je nevažno i ne pripada esenciji učenja, nešto što možda ide potpuno nasuprot njegovoj „pravoj suštini“. Ovo naravno stvara određeni tenziju, koju sam i sam imao prilike da uočim, u onim manastirima na Zapadu gde je lokalna „kongregacija“ mešana, sastavljane od pripadnika obe od ovih grupa.

U ovom kontekstu zanimljivo je takođe kako su pojedini tekstovi iz Pali kanona postali izuzetno popularni među sledbenicima theravade na Zapadu. Na primer, Kalama sutta (AN 3:66), nazvana „Budin poziv na slobodno promišljanje“, koja kao da je pisana za Zapadnjake i njihove ideale slobodnog mišljenja i izražavanja. Sa druge strane, neke od sutta su predate potpunom zaboravu i koliko god da slušate govore na jutjubu zapadnih učitelja, retko ćete čuti da ih pominju. Takav primer je recimo Lakkhana sutta (MN 30), u kojoj se opisuje 30 karakteristika „velikog čoveka“, neke od njih toliko groteskne da zaista ne znamo šta sa svime time da radimo. Jedna od strategija koju Zapadnjaci u takvim slučajevima primenjuju je da takve delove Kanona proglašavaju „kasnijim dodacima“ ili „kvarenjima“ tekstualne predaje. Naravno, Pali kanon ima svoju istoriju i njegov nastanak je proces koji je potrajao nekoliko vekova, dok nije dobio konačnu formu. Ali kod ovakvih ocena ne treba biti brzoplet i moramo biti vrlo oprezni. Da bi se deo neke sutte koji, po našem ukusu, sadrži suviše mitoloških, magijskih ili jednostavno „iracionalnih“ elemenata kvalifikovao kao „naknadna dorada“, nije dovoljno da se ne uklapa u ono pakovanje u kojem nam se budizam najčešće prikazuje, sa nalepnicama na kojima piše: logika, socijalna reforma, sličnost sa naukom, antiautoritarnost itd.

Treba, naime, imati u vidu da su na Zapadu mnogi tradicionalni elementi budizma koji su smatrani sujeverjem ili idolatrijom potisnuti ne u drugi, već u četvrti plan, a da se čitav niz njegovih više empirijskih i praktičnih sastojaka reklamira kao sama srž učenja. Dobar primer za ovo vidimo kada posmatramo istoriju poznatog vipassana pokreta i njegovo širenje na Zapad. Pokret je zasnovan na specifičnom razumevanju i sistematizaciji budističke meditacije, koje je razvio i propagirao pre svega burmanski monah i učitelj Mahasi Sajado. Njegov metod eliminiše niz elemenata tradicionalnog theravada budizma, kao što su rituali, recitovanje ili devocionalne aktivnosti usmerene na sakupljanje dobre kamme. Umesto toga, meditativni uvid je stavljen u prvi plan, kao glavni i jedini cilj prakse. Druga karakteristika je pomeranje fokusa sa monaške zajednice, kao dominantne grupe praktikanata meditacije, i usmeravanje više pažnje na laike. Ovi elementi činili su savršenu kombinaciju za šire prihvatanje budističke meditacije među Zapadnjacima, od kojih se mnogi drže podalje od organizovane religije, rituala i slepog verovanja, već pokušavaju da svoje duhovne potrebe zadovolje kroz individualnu praksu. No, da nije sav budizam na Zapadu takav jasno vidimo kada pređemo na drugi pol spektra i susretnemo se sa zanimljivim slučajem istinski čiste zemlje (đodo šinšu) takozvane Budističke crkve u Americi (BCA):

„Učvršćujući svoje mesto u Americi, BCA je odabrala da podražava mnoge norme, procedure i terminologiju glavnih hrišćanskih crkava. Njezine „crkve“ održavaju redovne službe nedeljom, uspostavljajući forme javnog i komunalnog religijskog delovanja kakve nisu poznate tradiciji istinski čiste zemlje u Japanu, ali su uobičajene među hrišćanskim denominacijama u Sjedinjenim Državama. BCA je u svojim crkvama postavila propovedaonice, klupe za vernike i orgulje, koristi pevanje i propovedi, organizuje versku nastavu za decu i usvojila je službene nazive kao što su „velečasni“ i „biskup“. U osnovi ovakve adaptacije je premisa da je BCA religija ili verska zajednica vrlo slična mejnstrim hrišćanstvu.“1

Istorijski gledano, budistička misao i praksa su bile u konstantnom dijalogu sa svojim socijalnim i kulturnim okruženjem, prerastajući tako u jedan od glavnim socijalnih uticaja u Aziji. Bilo da je reč o Asokinom (3. vek pre n. e.) promovisanju budizma u državnu religiju ili pokušaju cara Gaozonga (649-683) da regrutuje legendarnog monaha-hodočasnika Sjuencanga (Xuanzang, Hsüan-tsang) za svoje političke ciljeve posle njegovog povratka u Kinu ili o Burmi XIX veka, kada je budizam postao važno oružje u borbi protiv britanske kolonijalne vlasti. Ali na Zapadu je taj angažman još više proširen, dobivši jedinstvenu formu i naziv – angažovani budizam. Ne isključivo politički, angažovani budizam označava primenu budističkih ideja i principa na različite oblasti savremenog života, od života u zajednici do politike, od radnog mesta do porodice. Sledeći svoje ideale i srca, mnogi Zapadni budisti angažovali su se bilo individualno, bilo kroz specifične organizacije poput Buddhist Peace Fellowship, Buddhist Alliance for Social Engagement (BASE) ili Zen Peacemaker Order da svojim sunarodnicima donesu malo više socijalne pravde i slobode. Pri tome su možda kuvali za lokalne beskućnike i pružali utehu umirućim pacijentima, pridruživali se protestu protiv rasne i socijalne disckriminacije i nasilja ili sprovodili program duhovnog rada po zatvorima. Oni sve te aktivnosti smatraju ne alternativom svojoj meditativnoj praksi, već njenim dragocenim dodatkom i važnim poljem za njezinu praktičnu primenu.

Druga specifično zapadna forma budizma je takozvani „sekularni budizam“, naziv koji u religijskom kontekstu može zvučati kao zanimljiv oksimoron. Široko ga je u svojim knjigama i javnim nastupima popularizovao upravo Stiven Bečlor. U njegovom eseju „Sekularni budizam“ (2012), ova sintagma, zajedno sa jednom sličnom, a to je „agnostički budizam“, označila je pojavu novog, dominantno laičkog pokreta, usmerenog ka tome da iza sebe ostavi svaku pomisao na metafizička verovanja i soteriologiju indijske religijske kulture, te da Budino učenje primeni kao sredstvo ispunjenja čovekovih potencijala u ovom životu i u ovom svetu. Kako je to Bečlor opisao:

„Ne mislim više o budističkoj praksi samo kao o usavršavanju u meditaciji i sticanju „duhovnih“ postignuća. Izazov Gotaminog osmostrukog puta, kako ga ja razumem, jeste živeti u ovom svetu na način koji dopušta svakom aspektu naše egzistencije da se razvija: viđenje, razmišljanje, govor, delovanje, rad itd. Svako područje života traži naročit put praktikovanja Dhamme. Meditacija i svesnost nisu dovoljni. Ukoliko imam zadatak da odgovorim na patnju sa kojom se suočim svaki put kada otvorim novine, smatram nemoralnim da zahteve ovoga života prenesem na „viši“ zadatak pripremanja sebe za nekakvo postmortem postojanje (ili ne-postojanje). Mislim o sebi kao o sekularnom budisti, koji je potpuno zaokupljen zahtevima ove epohe (saeculum), bez obzira koliko neadekvatni i beznačajni moji odgovori na te zahteve bili. I ako se na kraju ipak ispostavi da negde drugde postoji nekakav raj ili nirvana, ne vidim nijedno bolje mesto da se za njih pripremim nego što je ovo ovde.“2

Na kraju, kao što sm ovideli, prenošenje budizma iz njegove domovine/a na Zapad pokazuje neke zaista zanimljive trendove i ozbiljnu re-evaluaciju tradicionalnih formi i ideja. Taj proces ujedno je vodio do inicijativa za formiranjem specifično zapadnih budističkih formi. Neke od njih formalizovane su kao posebne organizacije, kao što su recimo Triratna Buddhist Community (ranije Friends of the Western Buddhist Order) ili izuzetno uspešni Dijamantski put, koji je osnovao lama Ole Nidal, sa navodno preko 600 centara širom (najviše zapadnog) sveta. Drugi su, pak, ostali na nivou lokalnih zajednica, ali opet sa specifičnim, inovativnim internim pravilima i hijerarhijama, od kojih su neke pomenute i u ovom tekstu. Budući da je u svojoj prvoj fazi, ova tendencija ka eksperimentisanju i inovaciji se očekuje da bude još izraženija u decenijama koje dolaze. Za nas kao svedoke tog istorijskog procesa, koji se može uporediti jedino sa širenjem hrišćanstva na Zapad, biće izuzetno zanimljivo da ga pratimo i vidimo u kojim sve pravcima bi taj proces mogao da nas odvede u budućnosti.

1 Prebish, C.S. (1998), str. 27.
2 Batchelor, S. (2010), p. 338.

Bibliografija

Batchelor, S. (2010) Confession of a Buddhist Atheist, New York: Spiegel & Grau.
Bluck, R. (2006) British Buddhism: Teachings, Practice and Development. London: Routledge.
Coleman, J.W. (2001) The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. Oxford: Oxford University Press.
Harris, E. J. (2006) Theravada Buddhism and British Encounter. London: Routledge.
McMahan, D. L. (2008) Making of Buddhist Modernism. New York: Oxford University Press.
Prebish, C. S. and Baumann, M. (Eds.) (2002) Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. Berkeley: University of California Press.
Prebish, C. S. and Tanaka, K. K. (1998) The Faces of Buddhism in America. University of California Press.
Seager, R. H. (1999) Buddhism in America. New York: Columbia University Press.
Storhoff, G. and Whalen-Bridge, J. (2010) American Buddhism as a Way of Life. Albany: State University of New York Press.

One thought on “Budino putovanje na Zapad (2)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s