Koliko vrsta asketa ima?

Ćunda sutta, Sn I.5

83. „Pitam mudraca prepunog znanja,”
(reče kovač Ćunda),
„Budu, gospodara Dhamme, oslobođenog žudnje,
prvog među ljudima, najizvrsnijeg među učiteljima;
koliko vrsta asketa ima na ovome svetu? Za odgovor molim.”

84. „Četiri su vrste asketa, a pete nema,
(Ćunda”, reče Blaženi.)
„Objasniću ti svakog, kad me već pitaš:
pobednik puta,1 zatim učitelj puta,
onaj koji na putu živi i onaj koji ga kalja.”

85. „Koga Bude nazivaju pobednikom puta?”
(reče kovač Ćunda).
„Kako je onaj nenadmašni učitelj puta?
Kaži mi o onome ko na putu živi,
a onda razjasni ko taj put kalja.”

86. „Ko prevladao je sumnju, strele iščupao,
ko se nibbāni raduje, neokrznut pohlepom;
vodič ovoga sveta, sa njegovim božanstvima:
takvoga Bude pobednikom puta zovu.

87. Ko znajući u ovom svetu najbolje kao najbolje,
objašnjava i razlaže učenje upravo na ovom mestu,
takav utihnuli mudrac, sumnji iskorenitelj, bez strasti,

drugi je među monasima, kojeg zovu učiteljem puta.

88. A ko u skladu s dobro izloženom Dhammom
živi na putu potpuno obuzdan, zaista sabran,
ko hodi neporočnim putevima vrline, njega,
trećeg među monasima, zovu onim ko na putu živi.

89. Ko samo je nalik na druge ispravnih dela,
nametljivac, uništitelj časti porodica, drznik,
nemaran, lažljiv, neobuzdani brbljivac, takav
prerušen u monaha ide naokolo i kalja put.

90. Kada domaćin dobro upućen, mudar,
plemeniti učenik, svakog od njih prepozna,
i razume: ‘Prva trojica nisu poput njega’.
Kad to uvidi, on ne gubi poverenje,
jer kako se uprljani i neuprljani, čisti i nečisti,
jednakima smatrati mogu?”


Komentar
U čitavom Pali kanonu, ovaj govor se pojavljuje jedino u Suttanipāti. Sagovornik je kovačev sin Ćunda, koji je Budi ponudio poslednji obrok (videti DN 16:58-60). Ova sutta ima paralelu u sanskritskoj Mahāparinirvāṇa sūtri, sačuvanoj samo u fragmentima; kompletan prevod postoji u kineskom prevodu Dīrghāgame i u pojedinačnim kineskim prevodima sūtri. Ovaj razgovor nije zabeležen u pali Mahāparinibbāna sutti, gde je opisano kako je Buda dobio svoj poslednji obrok od Ćunde. Okvirna priča za ovaj govor, kako je kratko ispričana u sanskritskoj verziji sūtre, odgovara onome što daju pali komentari.

Prema oba izvora, neki „rđavi monah“ prisvojio je zlatnu posudu u kojoj je Ćunda poslužio jelo. Iako je prestupnik mislio da je prošao neopažen, Ćunda ga je video. On nije prekoreo monaha na licu mesta, već je uveče otišao do Bude da ga pita o različitim vrstama asketa. To je Budi dalo priliku da objasni kako ima monaha koji samo liče na askete, ali zapravo krše njihova pravila. U tom kontekstu, Buda je morao smatrati nužnim da upozori nezaređene sledbenike da ne pretpostavljaju kako su svi koji nose žuti ogrtač vredni poštovanja i pomaganja.

U sutti se razlikuju četiri vrste asketa. Prvi (u 86), „pobednik puta“, jeste sam Buda. Sledeće dve strofe (8788) opisuju monaha koji služi kao učitelj puta – dakle on je arahant – i „onoga ko na putu živi“, što je kategorija koja uključuje zaređene koji vežbaju (sekha) i čestite laike. Četvrta vrsta, kritikovana u 89, jeste rđav monah, „onaj koji put kalja“. Zaključna strofa 90, koja se čini primerenom za datu situaciju, opominje nezaređene da ne dopuste da njihovi susreti sa lažnim monasima uništi njihovo poverenje u Sanghu.


Beleške
1 Maggađina. Komentar ovu vrstu asketa opisuje na sledeći način: „Onaj ko se oslobodio svih nečistoća uz pomoć puta se naziva pobednikom puta“.


Orač

Kasibhāradvāđa sutta, Sn I.4

Ovako sam čuo. Jednom je prilikom Blaženi boravio u zemlji Magadhi, u oblasti Dakkhiṇāgiri, blizu brahmanskog sela po imenu Ekanālā. U to vreme, pošto je bila sezona setve, pet stotina plugova brahmana Kasibhāradvāđe oralo je na njivama.1

I tako, izjutra, Blaženi se obuče, uze svoju zdelu i ogrtač, te se zaputi do njive gde je brahman Kasibhāradvāđa radio. Kad je stigao, beše vreme ručku i nadničarima je deljena hrana brahmana Kasibhāradvāđe. Blaženi otide do mesta gde se delila hrana, te stade sa strane. A brahman Kasibhāradvāđa, videvši Blaženog da stoji i prosi hranu, reče ovako: „O isposniče, ja orem i sejam, pa pošto sam orao i sejao, ja i jedem. I ti, isposniče, treba da oreš i seješ; pa kad budeš orao i sejao, i ti ćeš jesti.”

„O brahmane, ja takođe orem i sejem; pa pošto sam orao i sejao, ja i jedem.”

„Ne vidimo jaram, plug i raonik, ni bič, ni volove učitelja Gotame, a on ipak kaže: ‘O brahmane, ja takođe orem i sejem; pa pošto sam orao i sejao, ja i jedem’.”

Zatim se brahman Kasibhāradvāđa ovim stihovima obrati Blaženom:

76. „Tvrdiš da jesi ratar,
pa opet oranja tvoga ne vidimo.
Za oranje te tvoje pitamo,
odgovori nam tako da za njega saznamo.”

77. „Poverenje je moje seme; asketska stega kiša;
mudrost jeste i moj jaram i moj plug.
Skromnost je moja ruda, a um remen;
svesnost mi je raonik i bič.2

78. Telesni postupci moji, kao i reči,
dobro su nadgledani, umeren sam u jelu;
od istine načinio sam uništitelja korova,
a blagost je moje izbavljenje.

79. Energičnost je moj upregnut vo,
što nosi sve bliže slobodi od ropstva;
taj bez osvrtanja ide ka mestu na kojem,
kad neko stigne, ni za čim žala nema.

80. Na taj je način poorana njiva
što kao plod besmrtnost donosi.
Kad neko takvo oranje završi,
od svake patnje oslobođen biva.”

Na to brahman Kasibhāradvāđa napuni veliku zlatnu činiju pirinčem kuvanim u mleku i prinese je Blaženom sledećim rečima: „Neka učitelj Gotama pojede ovaj pirinač! I on je orač, jer plugom ore polje koje zaista donosi besmrtnost kao svoj plod.”

[Blaženi:]
81. „Što je dobijeno pevanjem stihova ja ne jedem;
to, brahmane, ne čine oni što ispravno vide.
Što je dobijeno pevanjem stihova Bude odbijaju;
to je njihovo pravilo, brahmane, sve dokle Dhamma traje.3

82. Velikom mudracu, oslobođenom
mentalnih nečistoća i mirne savesti,
drugu hranu i piće treba poslužiti,
jer on je polje zasluga za svakoga ko za njima traga.”

”Učitelju Gotama, da li da onda ovaj pirinač ponudim nekom drugom?”

„Brahmane, na ovome svetu, sa njegovim božanstvima, Mārama i Brahmāma, u ovom pokolenju sa njegovim asketama i brahmanima, plemenitim i običnim ljudima, ne vidim bilo koga sem Tathāgate i njegovih učenika ko bi, kad jednom pojede taj pirinač, mogao dobro i da ga svari. Zato, brahmane, zatrpaj taj pirinač u neku jamu ili ga prospi u vodu u kojoj živih bića nema.”

Tako brahman Kasibhāradvāđa prosu onaj pirinač u vodu u kojoj živih bića nema. I dok je sipao pirinač u vodu, ova poče da šišti i pišti, a po površini su se širili vodena para i dim. Baš kao što plug koji je ceo dan na suncu bio, kad se baci u vodu, počne da šišti i pišti, a po površini se šire vodena para i dim, isto tako dok je sipao taj pirinač u vodu, ova poče da šišti i pišti, a po površini su se širili vodena para i dim.

Na to brahman Kasibhāradvāđa, uznemiren i kose nakostrešene od straha, otide do Blaženog, pokloni se do nogu Učiteljevih, pa reče: „Izvrsno, učitelju Gotama! Izvrsno, učitelju Gotama! Baš kao kad bi neko ispravio ono što je stajalo naglavce, otkrio skriveno, pokazao put zalutalome ili upalio svetiljku u tami, tako da oni koji imaju oči mogu da vide, isto tako je učitelj Gotama, na više različitih načina, razjasnio Dhammu. Uzimam učitelja Gotamu za utočište, njegovo učenje i zajednicu monaha za utočište. Želeo bih da se pridružim beskućnicima pod vođstvom učitelja Gotame i primim puno zaređenje.”

Tako u prisustvu Blaženoga brahman Kasibhāradvāđa postade iskušenik, a potom primi i potpuno zaređenje. I ne zadugo posle potpunog zaređenja, boraveći u osami, povučen, marljiv, predan i odlučan, poštovani Kasibhāradvāđa, stekavši neposredno znanje, ovde i sada dostiže i ostade na krajnjem cilju svetačkog života, radi kojeg sinovi dobrih porodica napuštaju dom i odlaze u beskućnike. Neposredno je znao: „Ovo je poslednje rođenje, proživljen je svetački život, učinjeno ono što je trebalo učiniti, nema više preporađanja u bilo koji oblik bivanja”. I poštovani Kasibhāradvāđa postade jedan od arahanata.

Komentar
Slično kao u Dhaniya sutti, ovo je još jedan dijalog koji ima formu izazova i odgovora, samo što su ovde kombinovani proza i stihovi. Ovaj dijalog se vodi između Bude i brahmana po imenu Kasibhāradvāđa, „Orač Bhāradvāđa“. Čini se neobičnim da brahman ore, ali brahmani su dobijali zemlju na poklon od kraljeva, kao nagradu za svoju vernu službu, i moguće je da se ovaj brahman odlučio da obrađuje zemlju koju je na takav način dobio.

Sama sutta se može podeliti na dva glavna dela. Prvi, koji obuhvata prozni uvod i strofe 7680, daje Kasibhāradvāđin izazov i Budin odgovor. Drugi, koji se proteže od proznog dela posle strofe 80 do kraja, opisuje brahmanovu reakciju na Budin odgovor i potonje događaje.

Nasuprot Dhaniya sutti, u kojoj se strofe smenjuju kao neka vrsta takmičenja u dovitljivosti, u ovoj sutti Buda biva doveden u pitanje samo na početku, kada ga Kasibhāradvāđa kritikuje da živi kao parazit, jer očekuje da ga drugi hrane, a da sam niti ore, niti seje. Buda odbacuje takvu optužbu, objavljujući da on u stvari i ore i seje. Kada brahman da oduška svojoj zbunjenosti zbog ove opaske, Buda koristi poljoprivrednu terminologiju da opiše svoj proces duhovnog treninga, koji za plod ima besmrtno (7780).

U tom trenutku brahman menja mišljenje i nudi Budi posudu sa pirinčem. Buda je odbija, navodeći da on ne prima ono „što je dobijeno pevanjem stihova“. Upućuje brahmana da baci tu hranu. To je praćeno neobičnim prizorom, koji brahmana ispuni zaprepašćenje, što očigledno budi u njemu veru. Zaključni prozni pasusi opisuju ga kako uzima utočište, traži da bude zaređen i postaje arahant.

Zanimljivo je primetiti da se paralela u Saṃyutta nikāyi (SN 7:11) završava tako što Kasibhāradvāđa samo uzima utočište kao nezaređeni sledbenik. Ova razlika pokazuje kako prozni okvir za stihove obe sutte nije bio fiksiran, već je mogao da varira u skladu sa usmenom tradicijom kroz koju je tekst bio prenošen.

Beleške
1 Komentar za Sn: Ovo je bio prvi dan sezone setve, koji se u Indiji, sve do danas, obeležavao kao poseban praznik. Otuda je brahman na njive doveo pet stotina svečano ukrašenih volova i upregao ih u pet stotina plugova. Broj petsto u skladu sa konvencijom u Pāli kanonu zapravo označava veliki broj. Svi prisutni su u svojim najboljim odelima, stolovi su postavljeni i ukusna hrana, pripremljena tokom prepodneva, samo što nije poslužena. To je pozornica na koju stiže Buda, sa svojom prosjačkom zdelom i staje sa strane, nem, jer njemu ne dolikuje da bilo šta traži, već da bude prilika za sticanje zasluga darovateljima.

2 Ključni deo govora počinje strofom 76, gde Buda izlaže sredstva i načine na koje podučava druge, nalik seljaku koji uzgaja letinu. I kao što seljak prvo treba da seme poseje po njivi, tako je i Budin prvi zadatak kao duhovnog učitelja da u onima koje podučava posadi seme (bīđa) poverenja u učenje i učitelja. Komentar ovde navodi da posejano seme čini dve stvari: prvo pušta koren nadole, a potom se iz njega probija klica nagore. Na taj način koren uzima hranljive materije iz zemlje i šalje ga do klice. Klica ih prerađuje i koristi da bi izrasla i donela rod koji će seljak požnjeti. Isto tako, kada imamo u sebi seme poverenje, to je početna tačka svakog daljeg napredovanja. Poverenje u nama prvo pušta svoj koren u vidu vrline, poštovanja pravila morala. A kada smo opremljeni poverenjem i vrlinom, moralnim karakterom i čistotom, taj koren nam omogućuje da apsorbujemo sve druge „hranljive materije” sadržane u Dhammi, Budinom učenju. I kada smo apsorbovali te sastojke Učenja, tada ono postaje deo našeg karaktera, našeg života i u stanju smo da kroz praktikovanje meditacije razvijemo koncentraciju, kao i mudrost. To, pak, omogućuje da na kraju u nama procvetaju cvetovi probuđenja i oslobođenja. Tolika je moć onog semena poverenja na početku.

Dalje u strofi imamo asketsku stegu (tapo), trpljenje, obuzdavanje čula, što je važna zaštita vrline. Ovaj napor je upoređen sa kišom, koja kada natopi zemlju omogućuje semenu da proklija. Tako i istrajnost u obuzdanosti hrani i jača korene vrline i omogućuje joj da dosegne više nivoe pročišćenja. Sledeća u nizu je mudrost (pañña), nazvana jarmom, koji povezuje dva vola koji vuku plug. Oni će u strofi 79 biti identifikovani kao energija (vīriya). Dakle, mudrost je, sa jedne strane, u stanju da pod kontrolom drži naše energije i usmeri ih u povoljnom pravcu. Sa druge, mudrost je upoređena sa plugom koji razbija tlo i prevrće korov iz korena. Isto tako, mudrost razbija naše samoobmane, pogrešna uverenja, ona saseca u korenu sve naše mentalne nečistoće. Ovde treba napomenuti da pošto je mudrost pomenuta relativno rano unutar ovog poređenja, reč je očigledno ne o konačnoj, višoj mudrosti probuđenja, već o preliminarnoj mudrosti ispravnog razumevanja koja našu praksu pouzdano vodi osmostrukim putem.

Naredni kvalitet koji navodi Buda jeste skromnost (hiri), osećaj stida od činjenja loših dela, samopoštovanje, savest. Sledi um (mano), koji je prema Komentaru ovde zamena za pojam koncentracija (samadhi). Koncentracija, slično remenu koji drži životinju na jednom mestu, vezuje um za objekat meditacije i sprečava ga da luta kud mu je volja. I na kraju strofe imamo sabranost (sati), koja je slična raoniku i biču. Sabranost znači biti svestan onoga što se događa u sopstvenom umu i održavanje svega toga u stanju ravnoteže, balansa.

U strofi 78 Buda ukazuje kako istinu svog uvida u stvarnost, kako svoje istinite reči koristi da bi iskorenio korov pogrešnih stanovišta i zabluda. Kada su one uništene, dolazi olakšanje, blagost (soraćća), spokojstvo i mir.

3 Buda ne želi da prihvati hranu koja mu u prvi mah, kada se pojavio, bila uskraćena, pa mu je ponuđena tek pošto je izgovorio stihove. On takvu „trgovinu” smatra, s jedne strane, nedostojnom probuđenog bića, a sa druge ona ne donosi istinske zasluge onome ko je daruje. Hrana naime mora biti data čista srca, bez uslovljavanja i očekivanja direktne protivusluge. Tek to je način na koji budistička „ekonomija darova” može zaista da funkcioniše i donosi važne plodove.


Zahvalnost

Buda je zahvalnost ubrajao među najveće blagoslove u kojima možemo da uživamo, dok je među takozvane otpadnike, one koji su svojim delima napustili sopstvenu ljudskost, ubrojao i one nezahvalne. Očigledno, zahvalnost je osobina koju je, bez sumnje, izuzetno cenio. Sigurno ne bez razloga. Otuda, ako već pokušavamo da idemo putem na koji je ukazao, bilo bi dobro da s vremena na vreme osmotrimo sebe i zapitamo se: Jesam li zahvalan?

U prvom trenutku nam se to pitanje može učiniti besmislenim, suvišnim. Pa na čemu uopšte mogao biti zahvalan!? A kao odgovor na ovo kvazipitanje, u stvari savršen okidač za žalopojke, pašće nam na um, siguran sam, stotinu stvari zbog kojih bi pre trebalo da osetimo samosažaljenje, a ne zahvalnost… Kada se malo izduvamo i olakšamo duši svojoj, postavimo sebi opet isto pitanje: Jesam li zahvalan? Ponovimo ga, lagano, u sebi, zapravo onoliko puta koliko je neophodno da malo dignemo glavu iz tog crnog oblaka naricanja i podarimo sebi blagoslov jasnog viđenja stvari kakve zaista jesu, prepoznavanja činjenica sopstvenog života. A činjenica je da na ovaj svet dolazimo samo sa ovim telom i umom. Sve ostalo što imamo, što smo dobro uradili sebi i drugima, sve što smo čuli, videli, okusili, čemu smo se radovali, čist je dar života kako smo ga oblikovali od tog prvog dana. I koliko god toga da je, uvek je više od onoga odakle smo krenuli. To je jedan veliki razlog za našu zahvalnost. Drugi razlog mi se ovih dana nametnuo sam od sebe. Ukočenost u leđima me je mučila nekoliko dana i danas, kada je malo popustila, napravio sam dužu šetnju. Bol je nestala i bio sam zaista zahvalan telu što me više ne boli. Mogu normalno da hodam! I tu se naravno još jednom podsetim onog čuda neviđenog da to što imamo uvek počnemo da cenimo i da za njega budemo zahvalni, tek kada ga izgubimo. Onda, vraćajući se iz te šetnje, videh da je u međuvremenu neko ukrasio ulazna vrata naše zgrade. I bio sam mu zahvalan, u ime dece koja će se tome obradovati. A sa zahvalnošću je, nekako niotkuda, došla i sreća.

Zato, još jednom, pomislimo na sve one stvari zbog kojih možemo da budemo zahvalni danas, jer ovi pretpraznični dani su kao stvoreni za to. Pomislimo da smo živi, da živimo u vreme i na mestu na kojem nema rata ili prirodnih katastrofa, da smo relativno zdravi, da imamo ono osnovno što nam je potrebno i čak dovoljno vremena za odmor da eto pročitamo ove redove. Da ne govorim o onim sasvim malim, svakodnevnim stvarima. Neko nam se osmehnuo, pridržao vrata, rekao hvala ili pitao kako smo. Na radiju je upravo sada pesma koju toliko volimo… Čak i ako je ovaj dan naš poslednji dan na zemlji (u mojim godinama to svakim danom postaje sve verovatnije i nisam ni slutio koliko je zanimljivo to posmatrati) – ako unapred znamo da će se za nekoliko sati ova predstava okončati i publika razići svako na svoju stranu – zar ne bi i tada bilo toliko razloga za zahvalnost? Koliko bi naš život bio bolji ako bismo se svakoga dana setili zahvalnosti. Ako bismo joj dopustili da nas nosi od jutra do večeri i dodirne svaki delić, svaki trenutak našeg života.


Pastir Dhaniya

Dhaniya sutta, Sn 1.2

18. „Pirinač se kuva, krave sam pomuzao”,
(reče pastir Dhaniya).1
„Sa porodicom boravim na obali reke Mahī.
Kuća mi je pokrivena, vatra u njoj upaljena:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

19. „Ljutnja u meni ne kuva, prepreke sam pomeo”,
(reče Blaženi).2
„Jednu noć boravim na obali reke Mahī.
Kuća mi je otvorena, u njoj vatra ugašena:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

20. „Ni obada, ni komaraca ovde nema”,
(reče pastir Dhaniya).
„Na livadi bujnoj moja goveda travu pasu.
U tome im ni kiša smetati neće, ako dođe:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

21. „Splav načinih, konopcima čvrsto uvezan”,
(reče Blaženi).4
„Prešavši tok, stupih na obalu drugu, bujici umakoh.
Nikakve potrebe više za splavom nemam:5
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

22. „Žena moja je poslušna, a ne prevrtljiva”,
(reče pastir Dhaniya).
„Uz mene je godine mnoge, po naravi je krotka,
ništa loše o njoj nikada čuo nisam:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

23. „Um moj je poslušan, oslobođen”,
(reče Blaženi).
„Uvežbavan je godine mnoge, ukroćen.;
ničega lošeg u meni naći se ne može:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

24. „Sâm sam svoj radnik i od toga živim”,
(reče pastir Dhaniya),
„deca moja uz mene žive u zdravlju i slozi;
ništa loše o njima nikada čuo nisam:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

25. „Nisam bilo čiji radnik,”6
(reče Blaženi).
„Sa onim što imam ceo svet prolazim.
Meni zaista nikakva plata ne treba:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

26. „Imam ovde krava i bikova mladih”,
(reče pastir Dhaniya),
„teladi, junica za rasplod imam
i snažnog bika, predvodnika stada:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

27. „Nemam ovde7 ni krava, ni bikova mladih”,
(reče Blaženi),
„ni teladi, niti junica za rasplod,
nemam snažnoga bika, predvodnika stada:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

28. „Stubovi za vezivanje stoke čvrsto su ukopani”,
(reče pastir Dhaniya).
„Ulari od muñđa trave dobro ispleteni i novi;
ni mladi bikovi prekinuti ih ne mogu:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

29. „Raskinuh veze poput snažnoga bika”,
(reče Blaženi),
„kao slon kad raskine puti-lozu8 na komade.
Nikada više neću u materici biti začet:
zato ako želiš, bože kiše, samo napred, pošalji pljusak.”

30. Istoga časa iz oblaka tamnih pljusnu obilna kiša,
poplavi doline i brda sva do vrha.
Videvši kako bog kiše nemilosrdno lije,
pastir Dhaniya na to ovako reče:9

31. „Zaista nije mali dobitak za nas
koji smo imali priliku da sretnemo Blaženoga!
Tebe, Vidioca, uzimamo za utočište:
budi nam učitelj, o veliki mudrače!

32. Žena moja i ja smo oboje krotki,
svetačkim životom živećemo vođeni Srećnim.
Otišavši izvan kruga rađanja i umiranja,
iskorenićemo zauvek tu patnju i nespokojstvo.”

33. „Onaj ko decu ima, u toj deci uživa”,
(reče Māra, Zli)10
„onaj ko stoku ima, u tim govedima uživa.
Tekovine u čoveku užitak stvaraju;11
ko ništa nema, nema u čemu ni da uživa.”

34. „Onaj ko decu ima, zbog te dece tuguje”,
(reče Blaženi)
„onaj ko stoku ima, zbog tih goveda tuguje.
Tekovine u čoveku žalost stvaraju;
ko ništa nema, nema za čim ni da tuguje.”


Komentar
Ova sutta je dijalog u stihovima između Bude i pastira Dhaniye, kada su se sreli na pastirovom imanju blizu rege Mahī. Sintaksa ove poeme, prema Jayawickrami, „pokazuje da njezin jezik pripada raom sloju pali jezika“ (PBR 1977, 152). Poemu je moguće podeliti u četiri dela. Prvi, strofe 1829, predstavlja „izazov i odgovor“ dijalog između dvojice protagonista. U svakoj stofi izazovu Dhaniya hvali komfor i sigurnost domaćinskog života, pozivajući boga neba da pošalje kišu, možda bi po tvrdio svoju naklonost. Odgovarajući na ove reči, Buda prihvata Dhaniyine slike, ali ih interpetira na način da hvali superiornost beskućničkog života. Strofu 30, kao prelaz, umetnuo je pripovedač, koji nas izveštava kako je iz ogromnog oblaka počeo da lije pljusak. U trećem delu, 3132, Dhaniya se, možda potresen iznenadnom provalom oblaka, priklanja Budi. On i njegova supruga ga uzimaju za utočište i kažu: „svetačkim životom bismo da živimo“ vođeni Blaženim, ne bi li otišli „izvan kruga rađanja i umiranja“ i okonačli patnju. Pali izraz jātimaraṇassa pāragū podseća nas na Uraga suttu, ali reč pāra koristi na poznat način, u značenju „druge obale“, sa one strane mora rađanja i umiranja.

U četvrtom delu, 3334, Māra preuzima ulogu izazivača u svoje ruke i hvali „tekovine“ (upadhi) – ovde deca i stoka – kao izvor radosti. Buda u svom odgovoru jasno izlaže gledište onoga ko se odvratio od ovoga sveta i imetak vidi kao izvor tuge. Poslednje dve strofe se čine kao naknadni dodatak, jer bi sutta bila kompletna ako bi se završila Dhaniyinim činom uzimanja utočišta. Isti ovaj dijalog sa Mārom se javlja u SN 4:8. Usled sličnosti teme, moguće je da je ovaj par strofa preuzet iz tog izvora (ili iz jednog zajedničkog korpusa stihova) i umetnut u Dhaniya suttu.


Beleške
1 Dhaniya gopa: doslovno, onaj čije bogatstvo je u stoci. Prema Komentaru, njegovo krdo brojalo je 30.000 grla. Inače, tekst u zagradama je najverovatnije kasniji dodatak recitatora (saṇgītikāra) i pretpostavlja se da nije bio deo originalnog govora. Takve dodatke naći ćemo i u kasnijim govorima, takođe obeležene zagradama.

2 Buda ovde koristi neprevodivu igru reči. Kad kaže „ljutnja u meni ne kuva” (akkodhano), on se poigrava sa Dhaniyinim „pirinač se kuva” (pakkodano). Isto je i sa rečima „prepreke” (khilo) i „mleko” (khiro).

3 „Kuća mi je otvorena” znači da um nije zarobljen žudnjama i neznanjem. Ova slika koristi se takođe u Sn 4:4; „u njoj vatra ugašena” odnosi se na vatru požude, mržnje i obmane.

4 Splav je aluzija na plemeniti osmostruki put oslobođenja.

5 Pošto ovaj stih kao da nije direktan odgovor na Dhaniyine reči, Komentar sugeriše da ovde nedostaje deo razgovora. Druga mogućnost je da se Buda poigrava rečima – pa je tako izraz „prešavši” (tiṇṇa) aluzija na Dhaniyino pominjanja trave (tiṇa).

6 Komentar za Sn: Buda nije ničiji radnik, pa čak ni sopstveni, to jest on nije rob žudnje.

7 Dhaniyino „ovde” (idha) se odnosi na njegovo dragoceno stado, a Budino na njegovo dragoceno učenje (sāsana).

8 Vrsta puzavice od koje su pletenjem pravljeni snažni konopci za vezivanje ukroćenih slonova.

9 Videvši da mu se sva stoka podavila, u Dhaniyi se događa preokret i on uviđa da je čovekov najpouzdaniji oslonac u njemu samome, a ne izvan.

10 Komentar za Sn: Māra, personifikacija smrti i svega lošeg u budizmu, iznenada stupa na scenu kako bi pokušao – bez uspeha – da spreči Dhaniyu i njegovu ženu da se priključe monaškoj zajednici. Savremeni istraživači smatraju da su poslednje dve strofe, koje se mogu naći i na drugim mestima u Kanonu (SN 1:12 i 4:8), naknadno dodate ovoj sutti. Razlog može biti to što i one sadrže igru reči (videti narednu fusnotu), kakve nalazimo i drugde u govoru.

11 Upadhi, „tekovina, posed“, doslovno „ono na čemu nešto počiva“, tj. osnova postojanja. Reč ima dvostruko značenje: objektivno označava stvari koje smo stekli, ono što posedujemo, a subjektivno čin prisvajanja, čija je osnova žudnja. Ova dva značenja se često prepliću, pa tako i u ovim stihovima. Komentari inače nabrajaju četiri vrste upadhi: (1) kāmūpadhi, posed čulnih zadovoljstava i materijalnih stvari; (2) khandhūpadhi, pet sastojaka ili osnova bića; (3) kilesūpadhi, nečistoće, koje su osnova za patnju i (4) abhisaṇkhārūpadhi, mentalni obrasci, akumulacija kamme kao osnova preporađanja. U svom odgovoru, Buda Mārinom izrazu „onaj koji ništa nema” (nirūpadhi) daje novo značenje i koristi ga da označi arahanta, oslobođenog sve četiri vrste upadhi, čime je sasvim umakao patnji.


Zmijin svlak

Suttanipāta je jedna od najpoznatijih zbirki Budinih govora unutar Pali kanona. Postavljam ovde neke od govora koje sam do sada preveo:

1. Zmija (Uraga sutta)

1. Onaj ko razbuktali bes u sebi ukloni,
kao što lekovita trava zmijski otrov iz tela ukloni,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

2. Onaj ko strast je sasekao, do kraja,
kao kad iščupa lotos što u jezeru raste,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

3. Onaj ko žudnju je sasekao, do kraja,
kao kad pregrađen brzi potok sasvim presuši,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

4. Onaj ko obmanu je razorio, do kraja,
k’o moćna bujica krhki most od bambusa,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

5. Onaj ko traži, ali u svemu što postoji srž našao nije,
isto k’o što na stablu udumbare nijednog cveta nema,1
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

6. Onaj ko u umu nemira nema,
ko potpuno nadišao je života niz,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

7. Onaj ko je spalio loše misli svoje,
u umu i srcu ih do jedne uništio,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

8. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
već je napustio šikaru zaludnih misli,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

9. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
i zna u vezi sa ovim svetom: „Sve ovo je privid”,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

10. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
lišen pohlepe jer zna: „Sve ovo je privid”,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

11. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
lišen strasti jer zna: „Sve ovo je privid”,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

12. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
lišen mržnje jer zna: „Sve ovo je privid”,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

13. Onaj ko niti juri napred, niti daleko zaostaje,
lišen obmane jer zna: „Sve ovo je privid”,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

14. Onaj u kome nema skrivenih sklonosti,
svaki rđav koren u njemu iščupan je,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

15. U kome nema ničeg rođenog iz strepnje
što bi ga vratilo na obalu ovu,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

16. U kome nema ničeg rođenog iz čežnje
što bi ga vezalo za točak preporađanja,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

17. Napustivši svih pet prepreka,
bez briga, nepometen, nepogođen strelama,
takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu,
kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak.

Komentar
Suttanipāta započinje pesmom od sedamnaest strofa sa četiri stiha, od kojih je drugi kuplet refren: „takav monah napušta obalu, i ovu i onu drugu, kao i zmija kad odbaci svoj stari svlak“. Monah upoređen sa zmijom je onaj koji eliminiše posebnu nečistoću uma ili pogrešan način kognicije i time dostiže stanje koje se smatra ciljem prakse, napuštanje „obale, i ove i one druge“. Svaka strofa govori o dvostrukom činu napuštanja, čije se obe komponente mogu uporediti sa zmijinim odbacivanjem stare košuljice. Prvo, tu je odbacivanje nečistoća ili pogrešnog rasuđivanja, a drugo, napuštanje ovog i onoga iza. To dvoje stoje u odnosu uzročne povezanosti, što se može tumačiti kao da odražavaju srednje dve plemenite istine, nečistoće i obmanutosti o kojima govori istina o nastanku patnje i njihovo uklanjanje kao istinu o prestanku. Rezultat je doživljaj unutrašnje oslobođenosti ovde i sada i isto tako potpune oslobođenosti iz kruga preporađanja.

Izraz koji se ponavlja u refrenu orapāraṃ, ova i druga obala, može se učiniti problematičnim, jer se ovde koristi u značenju koje se razlikuje od načina na koji se ova dihotomija obično prikazuje u suttama. Generalno, u nikāyama, ova strana (oraṃ) ili „bliža obala“ (orimaṃ tīraṃ) predstavlja saṃsāru, krug rađanja, starenja i smrti, a druga strana (pāraṃ) ili „dalja obala“ (pārimaṃ tīraṃ) predstavlja nibbānu, kraj takvog preporađanja. Ova obala je opisana kao rizična i opasna, a dalja obala kao sigurna i bez opasnosti, a cilj prakse je preći sa ove na drugu obalu, kao u čuvenom poređenju sa splavom (MN 22). Ova metafora ima istaknutu ulogu takođe u Suttanipāti, naročito u Pārāyanavaggi (pogl. IV), „Poglavlju o put ka onome iza“. U Uraga sutti, međutim, napuštanje „obale, i ove i one druge“ ne može značiti da oslobođeni monah prevazilazi dualitet saṃsāre i nibbāne, što je tumačenje koje ide nasuprot opšteg smisla nikāya. Tako se „obala, i ova i ona druga“ mora shvatiti u odnosu prema dualitetima kakve nalazimo unutar sfere uslovljene egzistencije, gde „ovo“ predstavlja egzistenciju u sadašnjem svetu, a „ono“ egzistenciju u budućim životima, ili „ovo“ predstavlja egzistenciju u svetu želje, a „ono“ življenje u svetovima preporađanja koji odgovaraju višim stupnjevima koncentracije.

Prvih sedam strofa govore o napuštanju određenih nečistoća – bes, strast, žudnju, obmanu i tako dalje. Strofe 813 se grupisane oko ideje „niti juri napred, niti daleko zaostaje“. Strofa 8 povezuje tu ideju sa prevazilaženjem umnožavanja misli (papañca), što je termin koji sugeriše kako raznolikost ovoga sveta, tako i ekspanziju metafizičkih spekulacija; strofa 9 povezuje motiv znanja ovoga sveta kao lišenog suštinske realnosti (vitathaṃ), što je reč koju Pđ II pažljivo kvalifikuje da znači ne to da ovaj svet ne postoji, , već da mu „manjka pravu prirodu onako kako su ga zamislile neznalice, zbog mentalnih nečistoća, a to je da je on trajan, izvor zadovoljstva, privlačan ili sopstvo“. Strofe 1013 povezuju uvid u prividnost ovoga sveta za mentalnim pročišćenjem: odsustvo pohlepe, strasti, mržnje i obmanutosti. Strofe u poslednjem delu, 1417, direktnije se vraćaju ideji eliminisanja nečistoća. U ovoj grupi nalazimo nekoliko grupa nečistoća koje igraju važnu ulogu u nikāyama: u 14 prikrivene sklonosti (anusayā) i rđavi koreni (akusalā mūlā), a u 17 pet prepreka (pañćanīvaraṇā).

Uraga sutta sadrži paralele u tekstovima koji vode poreklo iz drugih škola ranog budizma. Dve takve paralele uključene su u Dharmapade tih škola. Gāndhārī Dharmapada ima stihove o zmiji na kraju svog poglavlja posvećenog monahu, a Patna Dharmapada u posebnom poglavlju kojim se završava ovaj spis. Treća paralela, Udānavarga, rad pisan na sanskritu koji pripada dharmapada žanru, uključuje ove stihove u dva poglavlja: njih šest se javlja na kraju Puṣpavarge, a trideset dva na kraju Bhikṣuvarge (među njima su i onih šest iz Puṣpavarge, koji se tako u tekstu pojavljuju dva puta).

Činjenica da se ti stihovi nalaze na početku Suttanipāte i na kraju poglavlja u pomenutim paralelnim tekstovima sugeriše nam, prvo, da su od vrlo ranih vremena ovi stihovi činili jednu integralnu grupu, ujedinjenu refrenom i njegovim poređenjem sa zmijinom košuljicom; i drugo, da su postali deo zbirki kojima danas pripadaju relativno kasno.1 Ovo, međutim, ne znači nužno da su stihovi sami po sebi nastali kasnije. Naprotiv, kao što primećuje Jayawickrama, „istraživanje različitih aspekata Uraga sutte, kao što su jezik, metrika, stil, učenje koje se izlaže i ideologija, pokazuje da je relativno stara sutta“.2

Četiri paralelne verzije je priredio i uporedio Bhikkhu Ānandajoti.3 Ovakvim poređenjem različitih verzija moguće je načiniti nekoliko preliminarnih zaključaka oko kompozicije ovih pali Uraga stihova. Pošto strofe 6 i 1013 iz Uraga sutte nemaju pandane u u paralelnim tekstovima, čini se verovatnim da su one kasniji dodaci. Najjednostavnija verzija je ona na gandhari jeziku, koja ima svega deset strofa; Udānavarga verzija je najrazrađenija, sa ukupno dvadeset šest strofa, od kojih svega jedanaest odgovaraju pali verziji. Pod uslovom da je veća jednostavnost znak veće starine, Ānandajoti zaključuje da „u gandhari verziju imamo sačuvano originalno jezgro stihova, iz kojeg su potom, zamenom ključnih pojmova, nastale druge verzije“.

Beleške
1 Jayawickrama (PBR 1976, 80) napominje da položaj sutte unutar poglavlja predstavlja indirektan dokaz vremena kada je ona bila uvrštena u njega, u smislu da kada je ona stavljena na početak ili kraj, to se može smatrati znakom njenog kasnijeg uključivanja.
2 Jayawickrama PBR 1977, 21.
3 http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C4-Uraga-Verses/Uraga-Verses.pdf


34. Velika zemlja pod tobom

Vežba: Što je češće moguće, postani svesna velike zemlje pod tobom. Postani toga svesna zahvaljujući vidu i dodiru, naročito dodiru stopalima. Kada nisi napolju, možeš iskoristiti maštu da „osetiš“ zemlju pod podom ili zgradom u kojoj si.

PODSEĆANJA

Postavi papiriće na kojima je ispisano „Zemlja“ ili sličice zemaljske kugle na odgovarajućim mestima u svom okruženju. Možeš takođe staviti malo zemlje na tanjirić na svom radnom stolu, u kuhinji ili dnevnoj sobi.

OTKRIĆA

U manastiru smo odlučili da ovu vežbu svesnosti započnemo svakoga dana tako što ćemo čelom dodirnuti pod, čim ustanemo. U početku ovo izgleda kao jedna čudna praksa, ali smo vremenom uvideli njezinu važnost. Iako se mnogo puta klanjamo tokom dana kao deo naše zen prakse (dodirivanje poda čelom u sali za meditaciju), ova jutarnja vežba pruža osećaj dirljive ranjivosti kakvu ne doživljavamo tokom ostalih klanjanja tokom dana. Probuditi se, ustati i odmah kleknuti i čelom dodirnuti pod pomaže nam da dan započnemo sa poniznošću i zahvalnošću zemlji koja nas drži na sebi. Dan završavamo istim naklonom pre odlaska u krevet, opet kao izrazom zahvalnosti zemlji, čija podrška nikada ne prestaje.

Mi ljudi po ceo dan hodamo ili vozimo površinom zemlje i skoro smo potpuno nesvesni te ogromne lopte koja predstavlja pozornicu našega života. Podjednako nismo svesni snage gravitacije kojom zemlja utiče na nas. Kada jednom postane svesni zemlje pod svojim stopalima – kako podržava naš svaki korak, kako čini temelj našeg života – to predstavlja jedno veliko ohrabrenje za mnoge ljude.

Kada smo stalo „gore u glavi“, rastreseni i zaokupljeni unutrašnjim monologom, lako gubimo ravnotežu. Ako svoju pažnju produžimo kroz stopala i na zemlju, osećamo se ukorenjeni, stabilniji i manje nošeni mislima, emocijama ili neočekivanim događajima.

Veliki zen učitelje Tik Nat Han piše:

Volim da hodam sam poljskim stazama, uz koje su na obe strane pirinčana polja i divlja trava, da spuštam stopalo na tlo sa svesnošću, znajući da hodam po ovoj čudesnoj zemlji. U takvim trenucima, život je čudesna i tajanstvena stvarnost. Ljudi obično smatraju da je čudo hodanje po vodi ili vazduhu. Ali ja mislim da je pravo čudo hodati po zemlji… čudo koje mi čak ni ne prepoznajemo.

DUBLJE LEKCIJE

Buda je svom sinu Rahuli dao ovakve instrukcije:

Razvijaj meditaciju koja je kao zemlja: kao što zemlju ne uznemiravaju ni prijatne ni neprijatne stvari kada dođe u kontakt sa njima, tako i tebe, ako budeš meditirao poput zemlje, prijatna i neprijatna iskustva neće mučiti.

Buda je zapazio da na zemlju možete da istresete bilo koju tečnost, vodu koja miriše na ružine latice ili mokraću, ona će ostati čvrsta i nepokretna. zemlja nas podržava bez obzira šta mi ljudi napravimo – lepotu ili rat. Šta god da se dogodi na površini naše planete, zemlja čvrsto leži pod nama. Svesnost, meditacija ili molitva imaju moć da uvežbaju naše srce i um da ostanu u stanju koje je podjednako postojano i nepomućeno.

Naravno, prepoznajući stabilni, nepomerljivi kvalitet zemlje ne znači da ne treba da se zabrinemo za zdravlje naše planete i dopustimo da bude zagađivana. Međutim, takođe je vrlo važno da ne dopustimo da ta briga za okruženje otruje naš um. Jednom je moj zen učitelj Maezumi roši učestvovao na međunarodnoj konferenciji o podizanju ekološke svesti u Buenos Ajresu, u Argentini. On nikada nije pokazivao mnogo interesa za ekološka pitanja i mi (njegovi učenici) bili smo zadovoljni da će mu ova konferencija pružiti više informacija. Kada se vratio, pitali smo ga šta je naučio. Ispričao nam je da je konferencija održana u unutar kompleksa univerzitetskih zgrada, smeštenih oko velikog parka. Proveo je nedelju dana posmatrajući kako ekološki aktivisti prave prečice preko travnjaka, umesto da idu stazom, načinivši na kraju od te zelene površine gomilu izgaženog blata. Za njega je to bio očigledan primer onog neznanja koje je koren čovekovih problema. Svi oni nisu ni pomislili na travu i zemlju, dok su razgovarali i uzrujavali se oko toga kako podstaknu čovečanstvo da više brine o istoj toj zemlji. Možemo mnogo razmišljati i govoriti o nekom problemu, ali ako nas to spreči da budemo prisutni ili da razvijemo jedan nezagađen um, problem kojim se bavimo ostaće nerešen.

Zaključak: Ako bih uspela da održim stalnu svesnost čitave ove zemlje pod svojim stopalima i isto tako svesnost sebe kao malecke, privremene, žive mrlje koje puže po njezinoj površini, moguće je da mi ne bi trebala bilo kakva druga praksa.


Poslednje Budine reči

Buda je svoje poslednje reči izgovorio pred većom grupom učenika, koji su se oko njega bili okupili u Upavattana salovom gaju kraj Kusinare, u zemlji plemena Malla. Tekst u kojem se opisuje poslednja epizoda Budinog života jeste čuveni Govor o konačnom oslobođenju (Mahāparinibbāna sutta, DN 16). Blaženi (bhagavant) znao je da je došlo vreme da umre, to jest da pređe u nibbānu. Bio je to zapravo kraj dugog puta od otprilike 300 kilometara, na koji je Buda krenuo iz Rađagahe kako bi stigao do Kapilavatthua, mestu u kojem je odrastao. Naravno, na tom putu ga je pratio njegov lični pratilac Ananda, ali se nažalost dogodilo da se, pošto je jeo kod jednog nezaređenog sledbenika, kovača Ćunde, Buda ozbiljno razboleo, možda od trovanja hranom. Suviše iscrpljen, nikada nije stigao do nameravanog odredišta i vrlo brzo se raširio glas da je Buda na samrti, te se veliki broj učenika okupio, kako bi mu poslednji put iskazali poštovanje.

Buda je iskoristio priliku da proveri imaju li bilo kakvih pitanja u vezi sa učenjem koje praktikuju u svom životu, jer je za njega to bilo najvažnije – primeniti učenje i osloboditi se patnje. Na poziv da postave pitanje ukoliko ga imaju, niko se od okupljenih nije oglasio, na taj način potvrđujući da su potpuno razumeli Dhammu ili njegovo učenje. Nije ni čudo, jer komentari kažu da je svaki od njih već bio makar na najnižem stupnju probuđenja, koji se naziva ulazak u tok. Nošeni tim tokom, svaki od njih sigurno će stići do krajnjeg cilja, do kraja razumeti istinu sam za sebe, potpuno pročistiti svoj um i srce. Videvši to, Buda je verovatno osetio zadovoljstvo zbog takvog ploda svog četrdesetogodišnjeg života putujućeg učitelja. Na tom mestu, sutta nam kaže:

Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi – handa dāni, bhikkave, āmantayāmi vo: “Vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādethāti.“ Ayaṃ tathāgatassa pacchimā vācā.

Onda Blaženi posavetova monahe: „A sada, monasi, moj je savet: priroda svih uslovljenih stvari jeste da propadaju. Naoružani svesnošću, vežbajte neumorno da stignete do cilja!“ To behu poslednje Tathāgatine reči.

Budisti su, naravno, oduvek pokazivali izuzetno interesovanje za Budine reči i uložili ogroman napor kako bi ih sačuvali i isto tako protumačili. Logično je da njegove poslednje reči imaju poseban odjek i posebno mesto unutar čitavog korpusa kanonskih tekstova. Zato bi bilo zanimljivo malo detaljnije ih analizirati i možda na taj način doći do njihovog potpunijeg značenja i videti odakle izvire to značenje. To bi nam ujedno pomoglo u prenošenju tog značenja sa izvornog na naš jezik.

Buda se obraća monasima

No pre nego što dođemo do samih Budinih reči, treba nešto zapaziti u vezi sa rečima koje su ovde prevedene sa „posavetova“ (āmantesi) i „moj je savet“ (āmantayāmi). Obe proizlaze iz glagola āmanteti, koji znači „obratiti se, govoriti nekome, pozvati, posavetovati“ i kombinuje u sebi manta (sanskr. mantra) sa prefiksom „ā-“, koji između ostalog označava kretanje ka nečemu. Āmanta je u svojim različitim formama prilično uobičajen pojam za Pali kanon, posebno kao neka vrsta saveta koje kralju daju njegovi savetnici.

Međutim, u paliju potoji čitav niz drugih glagola koji označavaju govorenje, na primer bhāsati (kaže, govori), vadati (kaže), katheti (priča), paññāpeti (objavljuje), vyākaroti (objašnjava), anusāsati (savetuje, upućuje – odnosi se i na kraljeve savetnike i na učitelje). Svaka od ovih reči mogla je biti upotrebljena u našem odlomku, ali je ipak iskorišćena āmanteti i to praktično dva puta u istoj rečenici, samo u dve različite konjugacije. Moguće je da je namera bila da se ove reči obeleže kao izuzetno važne. Iz toga proizlazi da se ovde ne radi o nekakvom neobaveznom ćaskanju, tek onako da se prekrati vreme, već ovde Buda govori kao sathā devamanussānaṃ, učitelj bogova i ljudi.1 Dakle, upotreba āmanta ukazuje na uzvišenost izgovorenih reči i ozbiljnost situacije. Svestan da mu je smrt kraj uzglavlja, Buda sabira poslednju snagu i izgovara svoju poslednju pouku svetu.

Upotreba glagola āmanteti takođe nas podseća na status izgovorene reči u Budino vreme i naročiti status koji su Budini iskazi imali. Važni iskazi su memorisani i prenošeni dalje zahvaljujući sećanju, pre nego na papiru. Kada sve ovo znamo, to nam pomaže da ono što dolazi smestimo u pravi kontekst svetih reči, nečega što bi se moglo podići na nivo mantre. Jer radi se o rečima koje bi trebalo da zapamtimo, da ih promišljamo, kontempliramo i čak redovno recitujemo.

Govor

Ove poslednje Budine reči nalaze se pri kraju govora. Rečenica sadrži svega četiri reči, ali svaka od njih ima više mogućih značenja. Počećemo istraživanjem značenja svake od njih pojedinačno ili čak delova svake reči i načina na koji svi oni zajedno grade ukupno značenje svakog termina. Nastavićemo potom spajajući reči u dva para, kako se čini da prirodno pripadaju, da bismo tek na kraju svega toga pokušali da razmotrimo rečenicu kao celinu. Nadamo se da ćemo na ovaj način barem delimično dopreti do dubine i kompleksnosti ove naizgled prilično jednostavne rečenice.

vayadhammā

Reč vayadhammā je složenica koja se sastoji od dve reči: vaya + dhamma. Vaya je prvo “gubitak, ono što nedostaje, cena koju moramo platiti da bismo nešto postigli” i drugo ‘nestanak, propadanje’. Sa druge strane, dhamma je jedna od onih pali reči koju je nemoguće prevesti i pokriti sva njena značenja. Da bismo se u to uverili, treba zaviriti u Pali-English Dictionary2 koji je objavio Pali Text Society i potražiti ovu reč.3 U svom najosnovnijem značenju dhamma znači nešto kao „priroda“. Dolazi od sanskritskog korena dhṛ koji znači „držati“ ili „podržavati“, dakle nešto kao “temelj”. Iz istog indoevropskog korena uostalom očigledno potiče i naša reč „držati“. U budističkom kontekstu dhamma pokriva više oblasti: kao „priroda“ ona označava temeljni poredak univerzuma, na kojem on počiva, etički poredak po kojem postupci imaju svoje posledice i čak ograničenja koje takav jedan poredak stavlja pred nas (dhamma-niyama). Dhammā (množina) jesu elementi iskustva, tj. pojave. Dhamma, naravno, može označavati Budino učenje, zatim tekstove koji sadrže Budine reči i na kraju put koji budisti slede.

U ovom slučaju dhamma se koristi u svom temeljnom značenju prirode i u srpskom odgovara kvalifikaciji nečega kada kažemo recimo: „Ovo je kratkotrajno po svojoj prirodi“, dakle to značenje nosi naš sufiks -ljivo u rečima: propadljivo, uzbudljivo, nerazumljivo itd.

Termin vayadhammā Rhys Davids recimo prevodi sa: “decay is inherent…”. Walsh se odlučio za izraz “of a nature to decay” u svom prevodu Mahāparinibbāna sutte. Bhikkhu Bodhi koristi “vanishing nature” za vayadhamma u svom prevodu Mađđhima nikāye. Međutim, kao što je već napomenuto, osnovno značenje vaya je “gubitak, ono što nedostaje, cena koju moramo platiti da bismo nešto postigli”, te bi se otuda za vayadhamma moglo izvesti značenje: „ono što je po svojoj prirodi gubitak, nedostatak, cena“, a onda bismo to moglo preformulisati u imenicu „razočarenje“ ili u pridev „razočaravajuće“. Implikacije ovoga biće jasnije kada vayadhamma stavimo uz imenicu na koju se odnosi.

saṅkhārā

Saṅkhārā je još jedan nezgodan termin za prevođenje. Ne postoji jedna srpska reč koja bi precizno prenela značenje. PED kaže:

“Jedan od najtežih termina budističke metafizike, u kojem je pomešanost subjektivnog i objektivnog gledanja na svet i onoga što se događa, svojstvenog Istoku, tolika da je skoro nemoguće za terminologiju Zapada da kroz prevod stigne do korena njegovog značenja.”

Prefiks “saṅ-” otprilike odgovara srpskom prefiksu „sa-“ i znači „zajedno“, dok nam khārā dolazi od sanskritskog korena kṛ, koji znači „uraditi, učiniti, izvoditi, postići, uzrokovati, proizaći, pripremiti, preduzeti itd.“4 Tako bi doslovno značenje za saṅkhārā bilo „nešto što je sastavljeno ili spojeno“. U svojim prevodima sam se odlučio za reč „tvorevina“ ili, pošto Buda uglavnom govori o našem umu, za „mentalni obrazac“, dakle onaj obrazac ponašanja koji ponavljanjem uvek istih reakcija stvorimo u našem umu i on dalje uslovljava naše buduće ponašanje. Nešto kao navika.

No, treba imati na umu da u budističkom žargonu reč saṅkhārā ima nekoliko područja značenja:

1. Sastojak uzroka ili suštinskih svojstava za dati proces ili rezultat. Kao drugi član nidana niza, na primer, odnosi se na uzroke koji su odgovorni za prvi momenat svesti u novom životu.5 U tom slučaju, odnosi se na voljne postupke, čiji zajednički plod jeste preporađanje.

2. Jedna od pet khandhi, gde označava „mentalne sastojke ili dodatke koji prate ćittu ili trenutak kognicije i pojavljuju se, ili imaju tendenciju da se u svesti jave, uvek kada se i ona pojavi“.6 Dakle, dok se prvo značenje odnosi na aktivno oblikovanje pojava, drugo se odnosi na stvari koje su već oblikovane ili, u doslovnom značenju ovog termina, sastavljene, složene.

3. Sve stvari (nastale iz nekog uzroka) – često se u ovom kontekstu koristi sintagma sabbe saṅkhārā,7 pri čemu sabbe na paliju znači „sve“. U najširem značenju, ona obuhvata čitav „svet pojava“. Sudeći prema različitim postojećim prevodima, upravo je ovo značenje relevantno za odlomak koji analiziramo. Međutim, ono se može interpretirati psihološki, kao zbir dhamma, drugim rečima kao celokupno lično iskustvo.

U ovom slučaju se čini da je saṅkhārā upotrebljena u značenju „sve stvari“, naročito sve sastavljene, složene stvari. Saṅkhārā je nominativ množine, te je zato ovo poslednje „a“ sa dužinom iznad, a vayadhammā kao pridev ili prilog se takođe po padežu, broju i rodu usklađuje sa imenicom uz koju stoji. Pošto su sastavljene stvari načinjene od dhammi, vayadhammā saṅkhārā se može činiti kao neka vrsta igre reči.

Kako ćemo se odlučiti da vayadhammā saṅkhārā prevedemo na srpski zavisiće od toga šta mislimo koje od mogućih značenja reči je autor imao na umu. Uobičajen princip je da se jedan pojam prevodi jednom rečju. U mnogim slučajevima su ovakvi jedan-na-jedan prevodi termina postali prihvaćeni kroz više ponavljanja i vremenom prerasli u konvenciju. Rezultat je neizbežno prilično krut i moglo bi se slobodno reći rogobatan prevod, nešto slično birokratskom jeziku sa kojim se svakodnevno susrećemo i naravno nismo njime oduševljeni. Tako često dolazimo do situacije da koristimo srpsku reč koja u velikoj meri skriva svu raznolikost i kompleksnost značenja pali termina. Komuniciranje rečima često uključuje sofisticiranu upotrebu dvosmislenosti i višeznačnosti, kako bi se implicirale nijanse značenja. Prevod nužno rezultira gubitkom određenih informacija u odnosu na original, ali nažalost nekada direktno sadrži i dezinformacije.

Kada radimo sa pali tekstom, korisno je konsultovati tradicionalne komentare. Nažalost oni velikim delom nisu prevedeni ni na engleski, a kamoli na srpski. Komentari nam često bliže objašnjavaju svaku reč teksta, dajući pri tom i nekoliko sinonima. Ovo je korisno kako bismo utvrdili na koji način je Buddhaghosa razumeo tu reč. Ali on je živeo punih hiljadu godina posle Bude, tako da ni tumačenja u komentarima ne treba preuzimati nekritički. U ovom našem konkretnom slučaju, nažalost, komentar ništa ne govori o vayadhammā saṅkhārā u našem tekstu. Možda je značenje sintagme bilo očigledno ili je ona objašnjena na nekom drugom mestu.

Većina prevodilaca ove sintagme se odlučila na neku od varijanata generalnog značenja „sve uslovljene stvari po svojoj su prirodi propadljive“. U osnovi ovoga je budističko učenje da zbog toga što „stvari“ zavise od uzroka i uslova – te su otuda složene – i zbog toga što se sve neprekidno menja, stvari su podložne raspadanju, prestanku, propasti i smrti. Ovakvo tumačenje naglašava objektivni pol iskustva – pretpostavljeni svet „tamo izvan“, načinjen od elemenata, koji se kovitla oko nas.

Drugo značenje vayadhammā, a to je „razočarenje“ – vodilo bi ka tumačenju koje naglašava subjektivni pol iskustva. Sve uslovljene stvari su razočaravajuće. Dhamma takođe ima subjektivan aspekt. Dhamme kao pojave su elementi mentalnog iskustva, one se odnose na mentalna stanja, pre nego na fenomene tamo izvan. A saṅkhārā se u tom slučaju ne odnosi na „stvari“ u bilo kakvom konkretnom smislu, već na naše iskustvo, Tako se pojavljuje još jedan prevod, koji bi mogao biti sledeći: „sva iskustva su razočaravajuća“, uz ogradu da iskustvo ovde jeste iskustvo uslovljenih dhammi, a ne neuslovljenih. Doživljaj neuslovljenih dhammi (kakva je nibbāna) već sam po sebi nije razočaravajući.

Ovakav pristup mi se čini umesnijim, jer budistička praksa se u najvećoj meri odnosi na mentalnu sferu. Možemo reći da uslovljene stvari, kompleksna osećanja i mentalni utisci koji čine naše iskustvo, jesu razočaravajući, zato što su bez trajnog aktera (anatta) i nepostojani (anićća). Mi ih tumačimo kao lična i trajna, što stvara pogrešna očekivanja i pretpostavke, i to neizbežno vodi do razočarenja, možda čak do ludila:

Anićće niććasaññino, dukkhe ća sukhasaññino;
anattani ća attāti, asubhe subhasaññino;
miććhādiṭṭhihatā sattā, khittaćittā visaññino.

Videći tranost u prolaznom i prijatnost u bolnom,
kao i sopstvo u bezličnom, lepotu u odvratnom,
bića ranjena bivaju tim pogrešnim viđenjem; van sebe, razum gube.8

Tako vayadhammā saṅkhārā možemo prevesti kao „Sve stvari su propadljive“ ili „sva iskustva su razočaravajuća“. Svaki od ova dva prevoda implicira onaj drugi, ali je čini se ta implikacija jasnija kod ovog drugog.

appamādena

Appamāda je zanimljiva reč sačinjena od korena, dva prefiksa i padežnog nastavka. Kada se razloži na sastavne delove, izgleda ovako: a + (p)pa + mada + ena.

Koren je mada, što znači „opijenost, ošamućenost, ludilo“, tako da je englesko mad = lud (a možda i naše mahnit) čini se istog porekla. U paliju je čitav niz reči u srodstvu sa tim korenom, kao na primer mađđa (vino, koje u petom pravilu za nezaređene pominjemo zajedno sa surāmeraya = rakija, da ih nećemo uzimati, jer pomućuju pravilno rasuđivanje), zatim matta (1. opijen nečim, pijan od radosti; 2. slep od gordosti).

Pa je prefiks koji ukazuje na pravac kretanja ka napred i u tom smislu često ima značenje pojačavanja glagolom opisane radnje do maksimuma, pa i malo preko toga. Tako, ako mada znači pijan, onda pamada znači ono što bi se kod nas reklo žargonski, pijan kao letva, tj. mrtav-pijan. Pali rečnici međutim navode kao značenje za pamada = nepažljivost, indolentnost, neobazrivost. Reklo bi se da ta značenja ne naglašavaju dovoljno snagu koju ta reč nosi sa sobom. Neko ko je mrtav pijan nije jednostavno nepažljiv ili neobazriv, takav će vrlo verovatno učiniti nešto vrlo loše, nedolično, predstavljati opasnost i za sebe i za druge. U Pali kanonu pijanstvo se često povezuje sa ludilom. U svom Govoru o plodu Buda navodi rezultate koji se mogu očekivati ako prekršimo pet pravila vrline, pa kaže: „Yo sabbalahuso surāmerayapānassa vipāko, manussabhūtassa ummattaka-saṃvattaniko hotī.” / „Najmanje što se može očekivati od pijenja rakije i vina jeste ludilo.

Pamāda ili pijanstvo je otuda slično ludilu. U budističkim okvirima reč je o ludilu čoveka koji svoje iskustvo ne razume na pravi način.

a“ je negativni prefiks koji reči na čijem početku stoji daje suprotno značenje i usput, prema pravilima sandhija, često duplira suglasnik narednog prefiksa, pa zato imamo dva „p“. Rečnik appamāda prevodi kao „promišljenost, pažljivost, savesnost, obazrivost, marljivost, ozbiljnost“. Očigledno reč je o svemu što je suprotno slepilu pijanstva. Ono na šta se ovde misli jeste obazrivost koju svakako imamo kada recimo, ne daj bože, naiđemo na zmiju otrovnicu ili neku drugu, po život opasnu zverku. Naša svest je potpuno fokusirana, vrlo jasna i bez ikakvih ometanja.

-ena“ je, kao što smo već naučili na našim časovima palija, nastavak za peti padež, instrumental, koji označava ono čime subjekat obavlja neku radnju.

Dakle, appamāda je jedan od tri termina koji se odnose na različite kvalitete pažnje ili svesnosti, onoga što se na našem njuejdž srpskom kaže majndfulnes 😀 Druga dva termina su sati i sampađañña. Sati nam dolazi od korena koji sugeriše sećanje ili prisećanje; dok sampađañña sugeriše stabilnu i koncentrisanu pažnju. Sve u svemu, kao što smo videli, etimologija nam otkriva značenje termina appamāda, ali da bismo ga do kraja razumeli, neće škoditi da malo pogledamo i kontekst u kojem se on koristi.

Prvo, appamāda se hvali kao „najveća korist“ za mudroga čoveka. Ona se opisuje da donosi dobro kako u sadašnjem životu, tako i u budućem. Daje dug život, zdravlje, lepotu i plemenito rođenje. Zahvaljujući appamāda svi drugi kvaliteti uma se razvijaju. U jednoj drugoj sutti se kaže: “…kakva god korisna stanja uma da postoje, ona su ukorenjena u marljivosti (tj. u apamāda), spajaju se u marljivosti i za marljivost se kaže da je glavna među njima. Kada je monah marljiv, treba očekivati da će on razvijati i negovati plemeniti osmostruki put.“

Ostale sutte nam govore kako se različiti kvaliteti razvijaju i neguju zahvaljujući apamāda, na primer sedam elemenata probuđenja. Appamāda doprinosi da se još nepostojeća povoljna mentalna stanja pojave, a Buda objavljuje da je on sam zahvaljujući apamāda stigao do probuđenja. Celo drugo poglavlje Dhammapade posvećeno je ovom kvalitetu uma, a Mahāmaṅgala sutta ga ističe kao jedan od mnogih kvaliteta koji se mogu smatrati najvišim blagoslovom (maṅgalamuttamaṃ).

Jasno je da appamāda ima veoma veliku važnost za svakog budistu, ali šta je ona u suštini? U Saḷāyatana saṃyutti, jedan govor nam kaže da je appamāda povezana sa kvalitetom obuzdanosti:

“Ukoliko neko živi sa obuzdanošću (saṃvuta) u pogledu čula vida, um ne biva uprljan oblicima dostupnim oku. Ako um nije uprljan, rađa se radost. Kada je neko radostan, ushićenje se rađa. Kada je um ponesen ushićenjem, telo postaje mirno. Onaj ko je mirnog tela doživljava sreću. Um u onome ko je srećan postaje koncentrisan. Kada je um koncentrisan, pojave postaju sasvim vidljive (dhammānaṃ pātubhāvā), i takav čovek biva prepoznat kao ‘onaj ko živi s marljivošću‘.“

Appamāda je očigledno sinonim sa „stražarenjem na vratima čula“, ali isto tako sa koncentrisanim umom, iz kojeg se može roditi uvid. Ona nam omogućuje da uđemo u niz stanja koja slede jedno drugo: pāmođđa, pīti, passambhati, sukha, samādhi, dhammā pātubhavā – a ona su korak po korak, napredovanje ka probuđenju. Ovo poslednje stanje, dhammānaṃ pātubhāvā može se smatrati sinonimom sa yathābhūta-ñāṇadassana, znanje i viđenje stvari kakve zaista jesu.

U Devadaha sutti (SN 35:134) Buda objašnjava da ne mora svaki monah da radi sa appamāda, samo oni koji još nisu probuđeni. A taj rad se sastoji od toga da sebe vežbamo do mere kada prijatne i neprijatne senzacije „ne opsedaju (pariyādāya) neprestano naš um, čak i kada ih često doživljavamo“. I:

„Kada um nije opsednut, budi se neiscrpna energija, uspostavlja nepomućena svesnost (sati). Telo postaje mirno i bez uznemirenja, um postaje koncentrisan i stabilan.“

Pariyādāya ovde znači „zaokupljati, zauzimati, nadvladavati, iscrpljivati, sticati kontrolu nad nečim“. Ovo je očigledno tesno povezano sa pojmom opijenosti i omamljenosti objektima čula.

U Appamāda sutti (AN 4.116) opisuju se četiri prilike za praktikovanje appamāde koje se odnose na etičke postupke. Monasima se kaže da treba da budu marljivi u napuštanju loših postupaka telom, govorom i mišlju, kao i u odustajanju od pogrešnih gledišta i negovanju onih ispravnih. Potom im se kaže da „ne treba da se plaše smrti u budućoj egzistenciji“, što znači da će dostići područje besmrtnog, tj. probuđenje. U narednoj sutti iste zbirke, Ārakkha sutti (AN 4:117), appamāda igra ulogu čuvara uma od „negovanja požude za bilo čime što izaziva požudu… omamljenosti bilo čime što izaziva omamljenost [madanīyesu]“. Svako ko na svoj um motri na takav način „neće se kolebati, tresti ili drhtati, neće se potčiniti strahu, niti će prihvatiti gledišta drugih asketa“.

Dakle, appamāda jeste suprotnost stanju opijenosti (pamāda), opsednutosti (pariyādāya) ili omamljenosti (madanīyesu) onim što nam donose naša čula. U pozitivnom smislu, to je stanje trezvenosti, što kao rezultat ima mirno telo i koncentrisan um, a to nam omogućuje da stvari vidimo onakvima kakve zaista jesu i da postanemo oslobođeni od patnje. Naći jednu srpsku reč koja bi pokrivala čitavo ovo polje značenja pojma appamāda je naravno nemoguće i zato je dobro imati makar osnovno znanje pali jezika, pogotovo specifičnih termina koje je Buda koristio, da bismo bolje razumeli o čemu nam o to govori.

Jer prevodioci se moraju odlučiti za jednu reč i možda dati šire tumačenje u fusnosti, ali ta fusnota je samo na jednom mestu u knjizi, a termin se može pojavljivati na mnogo mesta i nije sigurno da ćemo tačno zapamtiti šta je pisalo u toj fusnoti pre stotinak stanica. Sem toga, pošto ta jedna reč ne pokriva sva značenja termina poput pomne pažnje i stražarenja nad aktivnostima uma, kombinovanih sa energičnošću, Budina pouka nam se može učiniti prilično plitkom, pojednostavljenom i otuda ne suviše zanimljivom. Pa još kad mi to sve posle prepričamo svojim rečima, stvari postanu toliko razvodnjene da se zapitamo, šta u svemu tome tako ravnom i običnom ima toliko mudro?

sampādetha

sampādetha jeste drugo lice množine od glagola sampādeti, koji znači, prvo, „obezbediti, osigurati“, a drugo, „nastojati, truditi se da dostignemo svoj cilj“. Sampādeti je uzročni oblik glagola sampađđati, za koji PED daje sledeća značenja: „stići, uspeti, napredovati“. Warder u svom poznatom Uvodu u pali kaže da je svrha uzročnih oblika glagola: „učiniti da neko ili nešto obavi radnju koja je označena korenom glagola, načiniti nešto urađenim“.

Tako, značenje sampādetha je „učiniti da se nešto obezbedi, uspe ili zadobije“, uz impliciranje da se taj dobitak odnosi na nibbānu, slobodu od patnje. Srodne reči su sampādaka, „onaj koji postiže (cilj)“ i sampādana, „postizanje“. U našem tekstu ovu reč odmah sledi za svaki citat uobičajena oznaka za zadnji navod iti, koja se skraćuje na ti, a poslednji vokal čini produženim: sampādethāti = sampādetha + iti.

Pali komentari čini se nemaju mnogo da dodaju svemu ovome. Objašnjavajući sintagmu appamādena sampādethā, oni kažu “sati-avippasvāsena sabbakiććāni sampādeyyātha” ili uz svesnosti (sati) i pažljivost (avippavāsa) obavljaj svoje dužnosti. Sati je svesnost, uz konotaciju sećanja. Avippavāsa znači „pažljivost, promišljenost, svesnost“. Tako se čini da komentator, slično mnogim prevodiocima, zanemaruje vezu sa obuzdavanjem čula.

Očigledno značenje appamādena sampādetha je, otuda, da je appamāda sredstvo koje čini da stignemo do cilja. Zato sam se u svom prevodu Mahāparinibbāna sutte odlučio za: „Naoružani svesnošću, vežbajte neumorno da stignete do cilja“

Zaključak

Kada imamo sve ove informacije u vidu, možemo se sada pozabaviti prevođenjem čitave Budine rečenice, poslednje pouke koju je dao okupljenim monasima i ujedno poslednjih njegovih reči:

vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha

Sve složene, uslovljene stvari, sva iskustva (mentalna i fizička), sve pojave već po samoj svojoj prirodi propadaju i nestaju, a ujedno su razočaravajuće: tako što nećete biti njima opijeni, što nećete biti opsednuti ili omamljeni objektima svojih čula, uspećete da stignete do probuđenja i da postanete slobodni.

Ili malo sažetije:

Priroda svih uslovljenih stvari jeste da propadaju. Naoružani svesnošću, vežbajte neumorno da stignete do cilja!

Pošto je izrekao ove poznate reči, Buda je zaćutao i kaže se da je utonuo u meditaciju, uspinjući se kroz nivoe zadubljenja, da bi potom prešao u stanje koje se rečima ne može opisati, jer je izvan našeg iskustva. No, za Budu se ipak često koriste dva epiteta, Tathāgata i Sugata. Gata znači „otišavši, onaj koji je otišao“, tako da se ova dva epiteta mogu prevesti kao „tako otišavši“ i „dobro otišavši“. Za Tathāgatu se kaže da je poput ptice, koja ne ostavlja nikakav trag za sobom, odnosno ne proizvodi nikakvu kammu, a onda i nikakav plod (vipāka). Njegovo stanje posle smrti je neizrecivo, jer nije ispravno reći da se preporodio, a ni da se nije preporodio. Na sreću, on jeste ipak za sobom ostavio reči, odnosno osećamo da sa dobrim razlogom možemo reći da su to njegove reči.

Buda je rekao da je njegovo učenje, Dhamma, ehipassiko, predstavlja poziv da dođemo i vidimo svojim očima. Tako, čak i ako su te njegove reči tokom minulia dva i po milenijuma možda bile menjane i iskrivljavane, postoji uvek taj krajnji test: šta se to događa kada stražarimo na vratima svojih čula, kada se otreznimo od preduge opijenosti onim što svakodnevno doživljavamo i dopustimo svom telu da se umiri i našem umu da postane koncentrisan?

Izvor: http://jayarava.org/buddhas-last-words.html

Beleške

1 Ovo je jedan od deset Budinih epiteta, koji čine njegov standardan opis kao izraz poštovanja, Buddha vandana.
2 Rhys Davids, T. W. i Stede, W.: Pāli-English Dictionary (London, Pāli Text Society, 1986), str . 522. Skraćeno PED.
3 https://dsal.uchicago.edu/cgi-bin/app/pali_query.py?qs=dhamma&searchhws=yes&matchtype=default
4 Monier-Williams, M.: A Sanskrit-English Dictionary. Delhi, Motilal Banarsidass, 1988.
5 Ova definicija, koja se oslanja na PED, pretpostavlja tumačenje nidana niza koji obuhvata tri života i to je gledište koje i Buddhaghosa razvija u Visuddhimaggi.
6 PED, str. 665
7 Videti na primer Dhammapada, strofa 277.
8 Vipallasa sutta, AN 4:49.

Jasnija perspektiva

Pun mesec – 19. decembar

Baš kao divan cvet,
raskošan, ali bez ikakvog mirisa,
takve su, jalove, i mudre reči
onoga ko po njima ne postupa.

Dhammapada, 51

Lako je izgovarati mudre reči, ali nije uvek lako postupati mudro. Pre nego što smo u stanju da mudro postupimo, moramo svoje srce i um uskladiti sa onim što je istinito, sa onim što je stvarno. Ako smo iskreni, lako ćemo priznati da dobar deo unutrašnjeg monologa koji se odvija u našoj glavi čine priče koje uvek iznova pričamo samima sebi: ja sam ovakva osoba, ja sam onakva osoba. Da bismo postupili istinski mudro i delotvorno, neophodno je to kompulzivno pričanje dovesti u pitanje. Ne nužno zaustaviti, jer takvi mentalni fenomeni mogu imati silinu za koju treba vreme da bi nestali. U međuvremenu, možemo vežbati svesno unutrašnje slušanje. Možemo disciplinovati svoju pažnju, tako da se umesto nekakvog slušanja, potrudimo da zaista slušamo. Probajte da sednete u stolicu, ne kao za formalnu meditaciju, i jednostavno slušate; ne postavljajte se ni za ni protiv bilo čega što se pojavi. Kada smo za nešto, tada ono protiv čega smo može biti ohrabreno. Nezauzimanje stava ni za ni protiv ne znači odustajanje od odgovornosti, već je to način da proširimo svoj osećaj svesnosti, tako da jasnije sagledamo sklonost ka razmišljanju i osećanju po navici.


Put koji ima svoj cilj

Kada krećemo duhovnim putem, na umu držimo njegov smer i cilj. Postoji nešto ka čemu smo se zaputili i važno je da o tom nečem dublje razmišljamo s vremena na vreme. U tim prilikama možemo sebe zapitati: „Koji je smer mog života? Koji je cilj? Kuda me na kraju odvodi ovaj korak koji se upravo spremam da načinim?“ Možemo takođe razmisliti gde je tačno taj cilj lociran. Ukoliko posedujemo razumevanje, možemo videti da se on nalazi u sadašnjem trenutku. Da, baš u ovom sada. Na to nas podsećaju mnogi veliki umovi, koji na prvi pogled ne pripadaju galaksiji selebritija ovoga puta koji smo odabrali. Tako sa budizmom obično ne povezujemo recimo jednog Vitgenštajna, a upravo on je u svom Traktatusu proročki zapisao: „Večno živi onaj koji živi u sadašnjosti“. Ili Vitmena, koji među svojim Vlatima trave šapuće: „Sreća nije na drugom mestu, već na mestu ovome… ne za drugi čas… već za ovaj čas“.

Mnogi od nas provedu svoj život najviše misleći o budućnosti, malo manje o prošlosti i skoro nimalo o sadašnjosti, toj teško uhvatljivoj tački koja se neprekidno pomera. Kako postajemo stariji, govorim ovo iz ličnog iskustva, taj odnos se lagano menja u korist prošlosti, sigurno zato što nam se crna rupa koju zbog nečega nazivamo smrt sve više približava i skraćuje horizont budućnosti. Postaje nam sve jasnije da mi zapravo više ni nemamo neku budućnost. No, bilo kako bilo, činjenica je da nismo u sadašnjosti. To nam postaje naročito očigledno kada sednemo da meditiramo, gde je naš zadatak upravo da um kako znamo i umemo usidrimo u iskustvu sadašnjeg trenutka i u isto vreme prozremo sve iluzije koje stvaramo oko samoga pojma vremena. Jer čitav taj univerzum stvari za koji se vezujemo – ono što volimo, ne volimo, čega se plašimo, što mrzimo, gnušamo se ili priželjkujemo – sve je to kreacija našega uma. Sve smo mi to stvorili upravo u sadašnjem trenutku, a da toga nismo ni svesni. U istom paketu stvaramo tu iluziju vremena i eto nam čitavog univerzuma saṃsāre, tog točka rađanja i preporađanja za koji smo tako čvrsto vezani.

Dovođenje uma u sadašnji trenutak jeste naporan posao, o tome nema nikakve sumnje, naročito onaj koji je to pokušao da radi sistematski. Jer reč je o iskorenjivanju jedne, godinama negovane navike i ona je zadobila veliku snagu, kojom nas neprekidno iz ravnoteže sadašnjosti izbacuje u disbalans prošlosti ili budućnosti. Zato je naš zadatak da tu klackalicu lagano zaustavimo i tako povratimo svoju prirodnu ravnotežu, dovedemo u položaj čija tačka oslonca i ravnoteže jeste upravo ovaj sadašnji trenutak. Zato je budistička meditacija pre stvar izoštravanja unutrašnjeg osećaja za balans, nego napora čvrsto stisnutih pesnica i zuba.

I kada se magla u našem umu malo raziđe, jasno vidimo da postoji samo taj sadašnji trenutak. To je ono što je oduvek bilo. Za ovaj uvid neophodno je malo posvećenosti, istrajnosti i strpljenja, blagog neodustajanja bez obzira na sve. Jer ne postoji bilo kakva opipljiva, materijalna korist od vraćanja u sadašnjost. Niko drugi ne zna jesmo li mi u sadašnjem ili ko zna kojem galaktičkom trenutku. Niko nas zato zbog toga neće hvaliti, diviti nam se, a naš iskonstrisani ego koji deluje tako stvarno, kao suštinski i neodvojivi deo našeg bića, neće dobiti svoju uobičajenu porciju slatkih pomija. Ali svejedno, vraćajući um uvek iznova, blago i odlučno, doći će trenutak kada ćemo pomije prepoznati kao ono što one zaista jesu, trenutak kada ćemo biti u stanju da razumemo kako zaista više ne moramo na svojim leđima da nosimo taj ogromni saṃsārički točak, neuporedivo teži od onog poslovičnog, vodeničarskog. I zaista nije čudo da je povratak i čvrsto počivanje u sadašnjosti predstavlja toliko olakšanje. A sve počinje time da pred očima uvek imamo cilj koji smo sami odabrali i da ga negde usput nismo zaturili, zaboravili.