Vedanānupassanā: The notion and its practical value

As it is described by the Buddha in the Satipaṭṭhāna Sutta, there are four areas of our experience to direct our attention and recognize for ourselves the true nature of the world we live in. These areas or foundations are: kāya, vedanā, citta and dhammā. The first and the last ones are very well explained in the Sutta, while the instructions for practicing the two middle ones are considerably shorter. That’s probably the reason why they attract much less attention among researchers as well as practitioners. For example, in a work on satipaṭṭhana by Sayadaw U Sīlānanda, The Four Foundations of Mindfulness, there are only six pages dedicated to the contemplation of vedanā and only two pages for contemplation of citta. On the the other hand, contemplation of kāya is extensively discussed 54 pages and contemplation of dhammas is 44 pages long. This obvious disproportion was intriguing enough for me to chose this topic of this essay, with an intention, first, to explore the exact meaning of the term vedanā and second, to analyze its application in the framework of the specific type of the Buddhist meditation called vedanānupassanā.

In the West, the term vedanā has been, for last 150 years or so, mostly translated as “feeling” or “sensation”. This fact is interesting for three reasons: (1) the meaning of these two terms is not identical; (2) the second one is so vague that, depending on context, it can mean too many things; and (3) neither of them translates properly the real meaning of the term vedanā. While the problem with “feeling” is its vagueness, in the case of “sensation” it seems we are considerably off the mark:

“If a sensation is ‘an impression produced by impulses conveyed by an afferent nerve to the sensorium’ – so a standard medical definition – then such an impulse is rather the precursor of vedanā, rather than vedanā proper, and would, in Buddhist terms, be part of the process called ‘contact’ (phassa) or, more precisely, ‘a tangible’ (phoṭṭhabba). While the contemplation of bodily tangibles and somatic experiences is central to the practice of establishing mindfulness, such practices have their own place in the Satipaṭṭhāna schema under the heading of contemplation of body (kāyanānupassanā), from which the contemplation of feeling-tones (vedanā) are explicitly differentiated.”1

So in the first case vedanā is included into the affective tone of an experience (e.g. ‘feeling’, ‘emotion’) and in the other it is identified it with a felt somatic quality (‘sensation’). It seems that the proper place of vedanā is exactly in between these two events: sense impingement and emotional reaction. Therefore, both translations miss vedanā’s crucial quality – the mind’s evaluative response to experience on an axis of pleasure, indifference and displeasure.

Recently, several authors, including N.R. Reat, P. De Silva and Bhikkhu Analayo, have suggested translating vedanā as “hedonic tone”. However, some other opted for an “affective tone”. All this itself is a good indicator that English vocabulary doesn’t have appropriate word to pinpoint the exact meaning of the Pāli term. Therefore, I choose to stay with vedanā in the rest of this essay, except in citations, of course.

Let us now try to unpack the actual meaning of the term, at least according to the Buddha’s teachings. We can start with the Buddha’s intriguing claim in the Mūlaka Sutta (AN 8:83): “Friends, all things… converge upon feeling.”2 Having in mind such a central position of vedanā in the life of every human being makes it much easier to understand why exactly it got its place among four foundations of mindfulness.

The term vedanā itself is derived from the root √vid and the verb vedeti, which means both “to feel” and “to know”. This indicates that vedanā may have a role in the cognition process. It makes for its affective part, what we sometimes call “intuition”. Therefore, we usually refer to feelings as this type a vague level of knowledge, by saying: “I have a feeling I shouldn’t do that” or “I have an unsettling feeling about that person”. On the other hand, although vedanā strongly influences the arising of emotions, these are not included in its range of meaning. We can say that vedanās are rather rudimentary elements which contribute to the appearance of such a complex phenomenon as an emotion. Thus, emotions are rather the domain of the next satipaṭṭhana, contempation of the dhammas.

Besides, vedanā is used widely in various contexts across the Pāli Canon, in all three Piṭakas. The analysis of that use shows that vedanā coprises both bodily and mental phenomena. It is also one of the key factors of the mind, since it gives flavor, taste or tone to any experienced event. Thus it covers the whole spectrum from pain (dukkha) to pleasure (sukha) and all in between. But at the same time, it is obviously not the objective property of an event or experience, but entirely the subjective quality of our consciousness.

Among the various contexts vedanā figures in the Canon, for our discussion two of these are the most prominent. One is the Buddha’s analysis of the five components (sankharā) constituting an individual being. Following kāya (body), as the only member of the rūpa group, vedanā is the first among arūpa khandhas, accompanied by sañña (perception), sankhāra (mental formation) and viññāna (consciousness). In the Pāli Canon many different types of vedanā are listed. For example, in the Vedanā Saṃyutta (SN 36) it is said that they are of two kinds: bodily and mental. Also of three kinds: pleasant, painful and neither-painful-nor-pleasant. The list continues with five kinds of vedanā: pleasure, pain, joy, displeasure and equanimity. Than come six kinds: the vedanā born from eye-contact, ear-contact, nose-contact, tongue-contact, body-contact and the vedanā born from mind-contact. As this analysis becomes more and more complex, there follow lists of eighteen, thirty six and finally hundred and eight vedanās.

As for the paṭicca-samuppāda schema, vedanā‘s predecessor in the chain of events is contact (phassa), described as a purely sensory event occurring at the moment when a sense organ, its object and the corresponding consciousness meet together: e.g. eye, visible object and eye-consciousness. Contact of these three coming together gives rise to a vedanā. Thus it is obvious that vedanā is not a mere sensory event, but one step further on in the process, which usually continues with the arising of desire (tanhā) and than grasping and identification (upādāna). And exactly at this link between vedanā and tanhā the chain of dependent origination of suffering is the weakest and should be broken.

The fact that vedanā figures in two of the key teachings very well illustrates its great importance in the Buddha’s analysis of the reality. Therefore, as already stated, it doesn’t come as a surprise that vedanā is listed as one of the satipaṭṭhanas, to which we are now directing our attention.

At the outset, let‘s get to the Buddha’s instructions in the Satipaṭṭhāna Sutta, on how to practice vedanānupassanā, how to be fully aware of the various types of pleasant, painful and also neutral vedanās we experience throughout the day:

“And how, bhikkhus, does a bhikkhu abide contemplating feelings as feelings? Here, when feeling a pleasant feeling, a bhikkhu understands: ‘I feel a pleasant feeling’; when feeling a painful feeling, he understands: ‘I feel a painful feeling’; when feeling a neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a neither-painful-nor-pleasant feeling.’ When feeling a worldly pleasant feeling, he understands: ‘I feel a worldly pleasant feeling’; when feeling an unworldly pleasant feeling, he understands: ‘I feel an unworldly pleasant feeling’; when feeling a worldly painful feeling, he understands: ‘I feel a worldly painful feeling’; when feeling an unworldly painful feeling, he understands: ‘I feel an unworldly painful feeling’; when feeling a worldly neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a worldly neither-painful-nor-pleasant feeling’; when feeling an unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel an unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling.’

In this way he abides contemplating feelings as feelings internally, or he abides contemplating feelings as feelings externally, or he abides contemplating feelings as feelings both internally and externally. Or else he abides contemplating in feelings their arising factors, or he abides contemplating in feelings their vanishing factors, or he abides contemplating in feelings both their arising and vanishing factors. Or else mindfulness that ‘there is feeling’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and mindfulness. And he abides independent, not clinging to anything in the world. That is how a bhikkhu abides contemplating feelings as feelings.”3

According to these instructions, the second foundation of mindfulness is actually an act of direct evaluation of every sensory and mental input as they happen. The meditator should be constantly aware of the affective tone of any experience, in terms of it being pleasant (sukha), painful (dukkha) or neutral (adukkhamasukhaṃ). Starting from this basic division, Buddha further segregates vedanā into two groups of three: worldly (sāmisa) and unworldly (nirāmisa) forms. Following explanation given in the Nirāmisa Sutta (SN 36:31), the first type of vedanā (maybe better translated as “sensation”) applies to experiences based on the five physical senses of seeing, hearing, smelling, tasting and touching and the pleasure or unpleasant obtained from these. The other (“non-sensory”) type represents experiences connected to meditative absorptions.

Photo: Mladen Ivanović

Introducing the ethical aspect into this contemplation makes a very important step in practice, having in mind a tight relationship between vedanā and the array of mental reactions that follow it, according to the dependent origination schema. Pointing to this relationship, Pahāna sutta (SN 36:3) for example approaches it from the point of latent tendencies (anusaya):

“Bhikkhus, there are these three feelings. What three? Pleasant feeling, painful feeling, neither-painful-nor-pleasant feeling. The underlying tendency to lust should be abandoned in regard to pleasant feeling. The underlying tendency to aversion should be abandoned in regard to painful feeling. The underlying tendency to ignorance should be abandoned in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling.”4

Thus, unwholesome thoughts and emotions are detected at their point of origination in vedanā. Using such developed mindfulness, one can work towards detachment from the conditioning mechanisms that nature has bestowed upon us. And this is beneficial, since as we all know, in many cases our conditioning brings us a lot of suffering. While the opposite also applies, making these mechanisms looser brings freedom.

The antidote to each of these tendencies recommended by the Satipaṭṭhana Sutta is mindful observation of each of the feeling arisen, accompanied with the clear knowing what is happening: “vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti”. The way different kind of feelings should be considered is given in the Dutiyavedanā Sutta (Itivuttaka, 53):

“The sensation that is pleasant, monks, is to be regarded as dukkha; the sensation that is dukkha is to be regarded as a dart; the sensation that is neither dukkha nor pleasant is to be regarded as impermanent. When the sensation that is pleasant, monks, comes to be seen, on the part of some monk, as dukkha, the sensation that is dukkha comes to be seen as a dart, the sensation that is neither dukkha nor pleasant comes to be seen as impermanent, that monk, monks, is spoken of as an ariyan, as one of right sight, as one who has severed craving, as one who has flung off the fetter, as one who, through the proper penetration of conceit, has made an end of dukkha.”5

In line with the model applied to all other objects of satipaṭṭhana, contemplation of vedanā is further done in reference to both internal (ajjhatta) and external (bahiddhā) ones. The focus of contemplation is on the clear discernment of each feeling’s arising and passing away, while retaining a position of an independent observer and not clinging to any of them. By following these quite concise instructions, the meditator should clearly stay at the level of bare awareness of the experience and the hedonic quality of the vedanā it initiated. This will ensure that he was not carried away by that experience, through volitional reactions or mental proliferation.

Finally, following instructions of the Satipaṭṭhana Sutta, once mindfulness is used to clearly distinguish between three kinds of feelings, be they worldly or unwordly, internal of external, a meditator should contemplate “in feelings both their arising and vanishing factors”. This perspective allows for the most important insight into the changing nature of each feeling and this is clear awareness of their impermanence. Only this insight can assure the meditator that no feeling is worth of grabbing and following, which initiates a process of letting go and relinquishing all attachment to feelings. Only in this way he is able to “abide independent, not clinging to anything in the world”.

Among the contemporary contemplative methods, as far as I know, vedanaupassana plays prominent role only in the framework of S. N. Goenka’s meditation method. Although here the meaning of the term vedanā is narrowed down to the notion of ‘bodily sensations’ (kāya vedanā). Just one vivid example of that importance is contained in the following quotation:

“Whatever arises in the mind, the Buddha discovered, will be accompanied by a physical sensation. Hence, whether the meditator is exploring the mental or the physical aspect of the phenomenon of “I”, awareness of sensation is essential.

This discovery is the unique contribution of the Buddha, of central importance in his teaching. Before him in India among his contemporaries, there were many who taught and practised sīla (morality) and samādhi (concentration). Paññā (wisdom) also existed, at least devotional or intellectual wisdom: it was commonly accepted that mental defilements are the source of suffering, that craving and aversion must be eliminated in order to purify the mind and to attain liberation. The Buddha simply found the way to do it.

What had been lacking was an understanding of the importance of sensation. Then as now, it was generally thought that our reactions are to the external objects of sense–vision, sound, odour, taste, touch, thoughts. However, observation of the truth within reveals that between the object and the reaction is a missing link: sensation. The contact of an object with the corresponding sense door gives rise to sensations; the saññā assigns a positive or negative valuation, in accordance with which the sensation becomes pleasant or unpleasant, and one reacts with craving or aversion. The process occurs so rapidly that conscious awareness of it develops only after a reaction has been repeated many times and has gathered dangerous strength sufficient to overpower the mind. To deal with the reactions, one must become aware of them at the point where they start; they start with sensation, and so one must be aware of sensations. The discovery of this fact, unknown before him, enabled Siddhattha Gotama to attain enlightenment, and this is why he always stressed the importance of sensation.”6

The goal here is to not allow vedanā to transform into tanha, a small spark not to become a big fire. There is no a new fuel for saṃsāra, and the whole cycle is stopped.

Finally, it can be said that relatively less prominent role of vedanānupassanā both in the more traditional approaches to meditation practice in the East as well as in its Western offshoots appears to be somewhat strange, given the fact that we are actually talking about “a power by which we do as we do”. Simply stated, we should be fully aware that vedanā has consequences, and that these consequences are observable in many areas of modern life, from personal to social, from local to global. No doubt that this powerful force of vedanā will continue to produce many unwanted and undesirable consequences as long as it, undisclosed and unacknowledged, drives behavior, both individually and collectively.

The Buddha has fully recognized the powerful and ever-present nature of vedanā. He rightly understood vedanā as something inescapable, that has no end. Because vedanā is deeply woven into the fabric of our experience, shaping, coloring and directing it. To be human means to be experiencing vedanā with all its pleasantness and unpleasantness. As the Buddha explained with one of his famous similes in the Agāra Sutta (SN 36:11), we are simply a guest house for the comings and goings of vedanā:

“Bhikkhus, suppose there is a guest house. People come from the east, west, north, and south and lodge there. So too, bhikkhus, various feelings arise in this body: pleasant feeling arises; painful feeling arises, neither-painful-nor pleasant feeling arises; worldly pleasant feeling arises; worldly painful feeling arises; worldly neither-painful-nor-pleasant feeling arises; unworldly pleasant feeling arises; unworldly painful feeling arises; unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling arises.”7

Being a guest house is not as much of a problem as those automatic, habitual reactions to various comings and goings of vedanā. These reactions, when left unnoticed and under the radar of mindfulness very frequently manifest as displays of greed and aversion, covetousness and hatred. And that has grave consequences for our well-being, but also for well-being of the people we share our life with. Multiplying this kind of reactions by constant repeating and by majority of members of a society lifts those consequences to an even higher level, creating social tensions and deep lines of division between social, age, gender, and ethnic groups and finally between whole nations. Knowing this, we can even more appreciate Buddha’s timeless message:

Na hi verena verāni, sammantīdha kudācanaṃ.
averena ca sammanti, esa dhammo sanantano.

For not by hatred do hatreds cease at any time in this place,
they only cease with non-hatred, this truth is surely eternal.”8


1 Akincano M. Weber, “Hedonic Hotspots, Hedonic Potholes: Vedanā Revisited”. Contemporary Buddhism, 2018.
2 Bhikkhu Bodhi (2012), The Numerical Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publications, p. 1231-32.
3 Bhikkhu Ñāṇamoli & Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya. Boston: Wisdom Publication, 1995, p. 149-150.
4 Bhikkhu Bodhi (2012), p. 1261.
5 The Itivuttaka, transl. Peter Masefield. Oxford, PTS 2001, p. 48.
6 S.N. Goenka, The Discourse Summaries, Talks from a Ten-day Course in Vipassana Meditation, Igatpuri, India, Vipassana Research Institute, 2010, p.56.
7 Bhikkhu Bodhi (2012), p. 1273.
8 Dhammapada, Transl. Anandajoti Bhikkhu, 2016, p. 19. (accessed on August 28, 2019)

Meditation instructions to Māluṅkyāputta

Name of Māluṅkyāputta is well known in the Pāli Canon, admittedly not first and foremost for meditative reasons. Namely, he was Buddha’s interlocutor in the famous Cuḷa-Māluṅkyāputta Sutta (MN 63), where he requested answers from the Teacher related to some of the burning metaphysical questions of his time in ancient India: is the world eternal or not, is it limited or not, whether the soul is the same as the body or not, and finally what happens with the Tathāgatha after death. Considering these questions as wrongly defined and irrelevant for the spiritual practice of the samaṇa, the Buddha refused to answer them. It doesn’t come as a surprise that Māluṅkyāputta is the one who poses these highly metaphysical questions, knowing that he comes from a brahminical, highly learned family on his mother’s side.

Māluṅkyāputta also appears in several other suttas, like Mahā-Māluṅkyāputta Sutta (MN 64), Māluṅkyāputta sutta (AN 4:257), his verses are in Theragatha and he is even mentioned in the Milindapañha. But for this occasion we are interested in the Māluṅkyaputta Sutta (SN 35:95), where he is already “old, aged, burdened with years, advanced in life, come to the last stage”. Probably feeling kind of saṃvega that comes with knowing that the end is coming closer and closer and not being sure how to practice for the highest attainment, he approaches the Buddha for the advice. In response, he receives probably one of the most remarkable and the most enigmatic meditation instruction in the whole Canon1:

“Here, Māluṅkyāputta, regarding things seen, heard, sensed and cognized by you: in the seen there will be merely the seen; in the heard there will be merely the heard; in the sensed there will be merely the sensed; in the cognized there will be merely the cognized.

When, Māluṅkyāputta, regarding things seen, heard, sensed, and cognized by you, in the seen there will be merely the seen, in the heard there will be merely the heard, in the sensed there will be merely the sensed, in the cognized there will be merely the cognized, then, Māluṅkyāputta, you will not be ‘by that.’ When, Māluṅkyāputta, you are not ‘by that,’ then you will not be ‘therein.’ When, Māluṅkyāputta, you are not ‘therein,’ then you will be neither here nor beyond nor in between the two. This itself is the end of suffering.”2

Inspired by Master’s advice, Māluṅkyāputta expressed his understanding in verse, which the Buddha at the end of the sutta confirms as correct, by simply repeating what Māluṅkyāputta already said. Later, by practicing according to these instructions, Māluṅkyāputta became one of the arahants.

As we see, the advice received by Māluṅkyāputta can lead meditator to the final goal. Therefore it is worth investigating what is the detailed meaning of it and how it can be transformed into a sustained practice. In unpacking that meaning we may start from the Saṃyutta Nikāya commentary, which says that Māluṅkyāputta in his young age was very negligent, attached to possessions and sense pleasures. Now, in his old age, probably disillusioned with what gave him the most pleasure in life, he is looking for some more secure ways to permanent peace and happiness. Knowing his previous history, obsession with the sense pleasures, it can be expected that the Buddha directed him exactly towards six sense realms as a field for the practice and purification of the mind.

As we know, in Buddhism we talk about five physical sense faculties and the mind as a mental. Therefore, all in all, we operate with six sense-doors. Here it should be noted that in the sutta senses of smell, taste and touch are, for the sake of brevity, grouped under one category – thought or cognition (mutta).

Now, it would be helpful first to briefly explain what is, in Buddhist theory, considered as “seeing” (the same applies to other senses). This process is interaction between three components: eye itself, visible object and the consciousness about what is seen (cakkhuviññāṇa). Meeting of these three is called “contact” (phassa). The task of every meditator is to observe each of these three factors of the process and to understand their real nature. Classical example of this kind of practice is given in the Mahā-satipatthāna sutta (MN 22), in the section on the contemplation of dhammas, more specifically the six sense bases:

“And how does a bhikkhu abide contemplating mind-objects as mind-objects in terms of the six internal and external bases? Here a bhikkhu understands the eye, he understands forms, and he understands the fetter that arises dependent on both; and he also understands how there comes to be the arising of the unarisen fetter, and how there comes to be the abandoning of the arisen fetter, and how there comes to be the future non-arising of the abandoned fetter.”

Here, besides eye and visible object, the Buddha speaks about the fetters arising dependent on these two. And that’s the goal of our practice. To see how in this process, through distorted cognitions, we misapprehend the reality and thus fundamentally change our whole experience of the world we live in. In what is impermanent, not satisfactory and not substantial we see the opposite. Secondly, to understand how this process unavoidably leads to suffering.

“The presence of such unrealistic elements within cognition is due to the habitual projection of one’s own mistaken notions onto cognized sense data, a process of which one is usually unaware. These habitual projections underlying the perceptual process are responsible for unrealistic expectations and thereby for frustration and conflict.”3

Knowing that cognition are outcome of the mental habits, we can conclude that they are possible to train. Cognitive training establishes new patterns and gradually changes our previous, habits-based cognition. One of the key tools in this training is vipassana instruction of guarding one’s own senses, which makes also for the first part of the Buddha’s instruction to Māluṅkyāputta. This part of the advice is deceptively simple and can be summarized as: “Do not daydream, but really see what you are looking at”. This means catching the moment between sensing the bare image and recognition, staying with that moment and its reality, instead of following the well trodden path described in the paṭicca-samuppāda formula: contact → feeling → thirst → attachment… and we are already hooked! So, catching that moment of “bare seeing” and staying with it makes are safe. The only catch, but the huge one, is that our mindfulness must be quick enough to sport that fleeting, elusive split second. For untrained person that looks absolutely impossible. But the testimonies of the experienced meditators show the opposite. This is what Venerable Nananada calls “stopping short, at the level of sense data”.

That’s also the point where we can skillfully apply the teachings of two truths: ultimate and conventional. By staying with the bare seeing we are actually looking directly into the ultimate truth, which doesn’t know about labels and concepts we so diligently attach to everything we sense, trying to rationalize and create new meaning to our experience.

With bare seeing, hearing, smelling, tasting, touching constantly and repeatedly, first of all, we abstain of habitual liking and disliking, evaluation and proliferation based on raw sensory data. Also, we gradually begin to understand the real nature of the phenomena we register, their impermanence and unsatisfactoriness. And finally, we recognize the hard fact that these processes are not ours, but impersonal events happening due to causes and conditions, on which we do not exert much influence. Instead of “my” seeing, in that box called “I” we found only aggregate of constituent parts, which themselves are just collection of new aggregates of unsubstantial constituents and so on ad infinitum. But for each of these phenomena we created a separate name, label, idea. We also diligently weaved the whole net of mutual inter-relations. And this connection between object of seeing and its corresponding label is so tight and seems somehow so natural in the world of conventional truth. But I still remember how one day I was keeping book in my hand and suddenly the word “book” and the object in my hand started to part away. Connection between two broke and I was surprised how strange and arbitrary was this sequence of sounds b-o-o-k. What does it really have with the object I’m keeping in my hand? B-o-o-k, b-o-o-k… How meaningless, absurd group of sounds! Why not k-o-o-b, k-o-o-b or anything else? Later I tried the same with other words and it was enough to repeat any of them slowly, mindfully just several times to see it dissolving right in front of my eyes, to see its total arbitrarity and superficiality, which hide what is always available to be seen. A performance of innumerable impersonal phenomena endlessly arising and ceasing.

And what about the second part of the Buddha’s instruction? This cryptic and confusing pointing to somewhere outside of the three lines that encompass out whole world as we usually know it: here, there and in between. If we understand the Buddha is here talking about nibbāna, than the choice of words and metaphors is little bit more understandable, since this is similar strategy the Buddha uses when talking about this topic. And with the reason, since everyday language is not capable of expressing what is not part of everyday experience. So, “When, Māluṅkyāputta, you are not ‘by that,’ then you will not be ‘therein’”, seems to mean, firstly, that if Māluṅkyāputta is not poisoned by lust, hatred or delusion, if he is not deceived by “I”, “me” and “mine”, he will see clearly that there is not any “doer” or “knower” behind any sensory experience. And if clearly seeing in this way, he will not see any permanent essence, but mere experiences. This is the stepping stone to leaving behind any attachment, to final liberation. Since being “therein” means staying in the endless round of saṃsāra. Coming to this point of non-attachment means not being reborn anywhere: “neither here nor beyond nor in between the two”. And only there is a place where all suffering stops. This is place of all arahants:

“…who are no longer influenced by subjective biases and who cognize phenomena without self-reference. Free from craving and proliferation, they are not identified with either ‘here’ (senses), or ‘there’ (objects), or ‘in between’ (consciousness), resulting in freedom from any type of becoming [existence], whether it be ‘here’, or ‘there’, or ‘in between’.4


1 The same teaching the Buddha gave also to Bāhiya Dārućīriya (“bark-clothed ascetic”) in Bāhiya sutta (Udāna 1:10).

2 The Connected Discourses of the Buddha, Transl. Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications, 2000, p. 1175-1176.

3 Analayo Bhikkhu, Satipatthana, The Direct Path to Realization. Cambridge: Windhorse Publications, 2003, p. 227.

4 Analayo Bhikkhu, Ibid, p. 232.

Svako od batine strahuje

I ovde jedna reč srodna našoj: bhāyati = bojati se, strepiti
Kad se doda prefiks a– dobijamo suprotno značenje.

Tako u Kanonu nalazimo princa Abhāyu ili po naški Nebojšu 🙂

E sad, taj princ je šetajući jednoga dana na smetlištu našao korpu sa detetom, koje je tu ostavila Sālavatī, kurtizana iz Rāđagahe. (I posle kažu Kanon dosadan! A ono tamo vrvi od strasti, spletki i neverovatnih obrta. Gore nego u Farmi 😀 ).

Elem to dete je naš princ Abhāya odhranio i nazvao ga Đīvako (nešto kao naše Živko, od đīva = život – još jedna srodna reč!), jer mu je spasao život. Ovaj dečak je kasnije postao poznati lekar, lični lekar kralja Bimbisare. I sad, zašto sve ovo pričam? Pa naravno, da bih ga povezao sa nama. Kako? Jednostavno.

Đīvako je našem Čedomilu Veljačiću bio omiljeni junak iz Pali kanona, u toj meri da je po njemu i odabrao svoje monaško ime Bhikkhu Ñāṇađīvako.

Eto tako od straha dođosmo do mog budističkog junaka 🙂

Beleške o Abhidhammi (5)

1.1.3 Svest ukorenjena u neznanju (moha-mūla ćitta)

I ovde imamo dva tipa ćitta ukorenjenih u moha (neznanje ili obmanutost). Njihovi simboli i nazivi su sledeći:

1. Upekkhā-sahagataṃ vićikiććhā-sampayuttaṃ ekaṃ
2. Upekkhā-sahagataṃ uddhaćća-sampayuttaṃ ekaṃ

Značenje i primena
vićikiććhā = skeptična sumnja u Budu, Dhammu, Saṃghu i put vežbanja
uddhaćća = nemir

Značenje dve moha-mūla ćitte je:
1. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom sumnjom.
2. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom nemirom.

Pošto su ove dve ćitte jednake snage, nijedna nije spontanija od druge, one se ne diferenciraju kao asaṅkhārika i sasaṅkhārika.

Vežba 1: Osoba koja ima sumnje u vezi sa kammom i njezinim efektom imaće moha-mūla ćittu po imenu?

Odgovor: upekkhā-sahagataṃ vićikiććha-sampayutta moha-mūla ćitta.

Vežba 2: Osoba koja sluša predavanje, ali ne razume nijednu reč zato što joj je um obuzet nemirom. Koja je ćitta stanje njene svesti?

Odgovor: upekkhā-sahagataṃ uddhaćća-sampayutta moha-mūla ćitta.

Iako nemoralnih vrsta svesti ima svega 12 vrsta, one se u nama tokom dana dešavaju mnogo češće nego moralna svest. Razlog za to je što je naš um veći deo vremena pod uticajem pohlepe, besa i neznanja. Ta tri nemoralna mentalna faktora su poznata kao koren svega nemoralnog.

Zbog neznanja i pohlepe u nama, želimo da uživamo u zadovoljstvima sve vreme i tokom tog uživanja, svet ukorenjena u pohlepi pojavljivaće se brzinom o više miliona puta u sekundi. U vreme kada se oblačimo sa uživanjem, u vreme kada uživamo u hrani i piću, u vreme kada slušamo muziku koju volimo ili gledamo TV, u vreme kada čitamo neki uzbudljiv roman, u vreme kada mislimo o svojim primanjima i imovini, lobha-mūla ćitte nastaju velikom brzinom.

Kada nismo zadovoljni onim što vidimo, čujemo, okusimo, omirišemo, dodirnemo, svet ukorenjena u besu će nastajati ponovo više miliona puta u sekundi. Nekada kada naša čula nisu dovoljno stimulisana, osećamo indiferentan i rastresen um. I tada nastaje svest ukorenjena u neznanju.

Zato, ako pobrojimo moralnu svest i nemoralnu svest tokom dana, ona nemoralna će nadmašiti moralnu više miliona puta. Pošto nemoralne ćitte ostavljaju za sobom štetne kamme koja će potom doneti nepovoljne rezultate i nesrećna stanja ili preporađanje u teškim okolnostima, nije baš mudro pustiti da naš um pluta poput čamca koji nose vetrovi tamo-amo. Posmatrajući i uočavajući kada se javljaju moralne, a kada nemoralne ćitte, možemo to znanje iskoristiti na sopstvenu korist.

1.2 Svest bez korena (ahetuka ćitta)

Hetu : mula = uzrok ili koren
akusala-hetu = nemoralni koreni (lobha, dosa, moha)
kusala-hetu = moralni koreni (alobha, adosa, amoha)

Svest bez korena poznata je kao ahetuka ćitte, a svest sa korenom se zove sahetuka ćitte.

Postoji 18 ahetuka ćitta. Moguće ih je klasifikovati u ove tri grupe:

1. Akusala-vipāka ćitte = 7
Nemoralna rezultujuća svest nastala kao neizbežni rezultat prošlih nemoralnih kamma.

2. Ahetuka kusala-vipāka ćitte = 8
Moralna rezultujuća svest bez korena, koja nastaje kao neizbežni rezultat prošli moralnih kamma.

3. Ahetuka kiriya ćitte = 3
Funkcionalne svesti bez korena

vipāka = rezultat kamme
kiriya ili kriya = funkcionalno

Vipāka ćitte i kiriya ćitte su kammički neutralne svesti, koje su otuda bez kammičkog efekta, tj. ne proizvode kammički rezultat.

1.2.1 Nemoralna rezultujuća svest (akusala-vipāka ćitte)

Sedam akusala-vipāka ćitta se mogu označiti sledećim simbolima:

1. Upekkhā-sahagataṃ ćakkhuviññāṇaṃ
svest o viđenom praćena neutralnim osećajem

2. Upekkhā-sahagataṃ sotaviññāṇaṃ
svest o čutom praćena neutralnim osećajem

3. Upekkhā-sahagataṃ ghānaviññāṇaṃ
svest o omirisanom praćena neutralnim osećajem

4. Upekkhā-sahagataṃ đivhāviññāṇaṃ
svet o ukusu praćena neutralnim osećajem

5. Dukkhā-sahagataṃ kāyaviññāṇaṃ
svest o dodirnutom praćena bolnim osećajem

6. Upekkhā-sahagataṃ sampaṭiććhana-ćittaṃ
primajuća svest praćena neutralnim osećajem

7. Upekkhā-sahagataṃ santiraṇa-ćittaṃ
istražujuća svest praćena neutralnim osećajem

Od ovih sedam ćitta, prvih pet je poznato kao pañća-viññāna, tj. pet vrsta svesti o onome što nam dolazi kroz čula. Poslednje dve, predstavljaju dva povezujuća stupnja u procesu kognicije (prepoznavanja nekog objekta). Na primer, Kada se vidljivi objekat pojavi pred okom, mora se javiti i nestati serija svesti kako bismo videli taj objekat. Prvo pañća-dvārāvađđana (usmeravajuća svest za pet vrata čula) usmerava tok svesti ka objektu. Potom ćakkhuviññāna (svest o viđenom) vidi objekat i prenosi ga narednoj svesti. Zatim sampaṭiććhana (primajuća svest) prima taj objekat čula. Za njom santiraṇa (istražujuća svest) istražuje taj objekat. Zatim mano-dvārāvađđana (usmeravajuća svest za um kao vrata čula) određuje je li taj objekat dobar ili loš. Mi postajemo svesni objekat otprilike na tom stupnju.

Slično tome, kada neki čujni zvuk zatreperi bubnu opnu, serija svesti, tj. pañća-dvārāvađđana, sotaviññāna, sampaṭiććhana, santiraṇa, mano-dvārāvađđana itd. moraju da nastanu i nestanu pre nego što mi čujemo taj zvuk.

Tako, sampaṭiććhana ćitta, santiraṇa ćitta, zajedno sa pañća-dvārāvađđana ćitta i mano-dvārāvađđana ćitta su ključne za kogniciju podražaja na pet vrata čula (oko, uho, nos, jezik i telo).

Beleške o Abhidhammi (3)

Sva živa bića i stvari nisu ni lepi ni poželjni, zato što u krajnjem smislu ne postoje. Ako neku divnu damu kakva je mis univerzum razložimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv kosti, srce, jetru, pluća, creva, gnoj, izmet, mokraću itd., te ona svaki od tih delova pažljivo proučimo, nećemo naći nijedan deo koj ije lep, već su svi delovi odbojni i odvratni.

Izreka “Lepota je duboka koliko i koža” je tačna. Ako skinemo kožu sa mis univerzum, imaćemo jednu bezobličnu gomilu umazanu krvlju i krajnje odvratnu. Nijedan gospodine ne bi želeo da je dobije na poklon. Preostali deo tela bi bio podjednako odvratan, baš kao što je to odrano jagnje u mesari.

Tako sva živa bića i stvari imaju obeležja prolaznosti (anićća), patnje (dukkha), nepostojanja trajnog sopstva (anatta) i odbojnosti (asubha).

To je istinska priroda “stvarnog sveta” u kojem živimo. Možemo videti svet na ovaj način ako je naš um čist i oslobođen nečistoća. Zato je Buda podsticao učenike da razvijaju ispravnu mentalnu koncentraciju, kako bi videli stavri kakve jesu. Ispravna koncentracija, kako je to navedeno u Mahāsatipaṭṭhāna sutti jeste koncentracija povezana sa četiri rūpāvaćara đhāne, koje mogu biti razvijene praktikovanjem meditacije na dah (ānāpānasati) na pravi način.

U stvarnom svetu nema živih bića, objekata čula, divnih oblika za kojima bi trebalo žudeti ili se za njih vezati. Postoje samo bezoblični krajnji realiteti koji nastaju i nestaju velikom brzinom, u skladu sa univerzalnim zakonom uzroka i posledice. Ako nismo vezani za bilo šta, tada smo oslobođeni tuge, brige, straha i osećaja žudnje. Tada možemo srećno da živimo.

Iz žudnje bol se rađa,
iz žudnje strah se rađa,

u onom ko se žudnje oslobodi,
bola nema, a otkud bi strah?

(Dhammapada, 216)

Ali, pošto smo zaslepljeni neznanjem, naš pogled na svet je postavljen naglavačke. Objekte čula oko sebe vidimo kao trajne (nićća), prijatne (sukha), kao sopstvo ili osobu (atta) i kao lepe (subha). Zato žudimo za njima i vezujemo se. Iz žudnje i vezivanja nastaje tuga, briga, strah i očaj. Tako živimo u svetu iluzija, uživajući u zadovoljstvima čula. Ne podozrevamo da je čulno zadovoljstvo opasno i efemerno. Uživamo u njemu nepročišćenog uma i bivamo opečeni najgorim mogućim vatrama pohlepe, besa i neznanja. Nalik smo insektu koji juriša ka svetlosti vatre. I onda se preporađamo na lošem mestu.

Ukoliko umesto toga koristimo mudro promišljanje (yoniso manasikāra), rodiće se moralan um, tako da će naši postupci i reči biti čisti. Tada možemo živeti srećno, bez stresa i muke. Da bi promišljanje bilo mudro, moramo do kraja razumeti i često razmatrati istinsku prirodu objekata čula, u svetlu prolaznosti, patnje, nepostojanja trajnog sopstva i odbojnosti. Poštovani Khan Tee Sayadaw dao je sledeći savet:

“Viđenje i znanje samo konvencionalnih realiteta ili pojmova daje nam pogrešno gledanje i pogrešno znanje. Viđenje i znanje krajnjih realiteta daje nam ispravno gledanje i ispravno znanje. Pojmovi uistinu ne postoje; samo krajnji realiteti zaista postoje. Govori koristeći pojmove i obične reči, ali neka tvoje znanje počiva na krajnjem realitetima.”

Cilj krajnje analize
Videti stvari kakve zaista jesu jeste najdraži cilj svih zaljubljenika u istinu, uključujući filozofe i naučnike. Kada nismo u stanju da vidimo istinsku prirodu stvari, tada vidimo iskrivljenu sliku i zastupamo pogrešna gledišta o tom stvarima. Jedno od bazičnih pogrešnih gledišta koje je trovalo ljude milenijumima jeste verovanje u sopstvo (sakkāyadiṭṭhi), shvatanje kombinacije tela i uma kao “individue”, “ja” ili ”atta”.

Zbog takvog verovanja u sopstvo, svako želi da bude važna osoba (VIP), želi da gomila imetak za dobrobit tog “ja” i ponaša se vrlo sebično. U stvari, sve vrste nevolja i jada izviru upravo iz tog pogrešnog gledišta. Videti druge kao osobu, muškarca, ženu, individuu itd. jeste tako izraz verovanja u sopstvo. Sakkāyadiṭṭhi rađa druga pogrešna gledišta, kojih je u današnjem svetu nebrojeno mnogo.

Najstrašnija stvar sa “verovanjem u sopstvo” jeste da se može udružiti sa lošom kammom i uvek iznova nas slati na loša odredišta, iz života u život. Prema Budinom učenju, osloboditi se tog verovanja jeste najvažnija i najhitnija stvar. Podjednako je hitna koliko bi bilo i gašenje vatre kada bi nam se kosa na glavi upalila ili vađenje strele i previjanje rane na telu koju je ona napravila.

Proučavanje abhidhamme obezbeđuje nm ispravno razumevanje da to “ja” ili “atta” ne postoji, a da ono što zaista postoji jeste čovekova svest, mentalni faktori i materijalno, koji nastaju i nestaju velikom brzinom. Razumevanje mentalnih stanja nam može pomoći da obuzdamo sopstveni temperament i izbegnemo štetna mentalna stanja, a onda i da redukujemo mentalnu napetost i iscelimo mnoge mentalne boljke.

Kada razumemo da volja (ćetanā), koja usmerava naše telesne postupke, govor i misli, ima kammička svojstva koja određuju smer preporađanja i oblikuje sudbinu bića, tada se zaista trudimo da izbegnemo nepovoljnu volju i štetne postupke. Sem toga, kada razumemo uzročne odnose opisane u abhidhammi, u prilici smo da se otarasimo svih pogrešnih gledišta i razvijemo ispravno razumevanje, na pravi način razumevajući šta se događa u svetu koji nas okružuje.

Odlučivši da sledimo plemeniti osmostruki put, kako bismo sebe oslobodili svih patnji, počinjemo sa ispravnim razumevanje i onda korak po korak razvijamo vrlinu (sīla), koncentraciju (samādhi) i mudrost (paññā). Da bismo to postigli, neophodno je da praktikujemo meditaciju smirenja (samatha) i meditaciju uvida (vipassanā), kao i da nastojimo da posmatramo kako se zaista odvijaju sve pojave opisane u abhidhammi.

Dakle, podrobna analiza kakvu nam pruža abhidhamma ne služi tek za čitanje, za gomilanje informacija kako bismo, onako preko tanjira punog pečene jagnjetine, mogli nekoga da impresioniramo svojom oštroumnošću. Njene postavke treba pažljivo posmatrati u sopstvenom iskustvu, kako bismo stekli mudrost uvida, a koja vodi do mudrosti Puta i do mudrosti Ploda tog puta, a u krajnjem ishodu do mira i jedinstvene sreće zvane nibbāna.

Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara.
Ko sa rđavom namerom govori il’ radi,
tog patnja u stopu prati, kao točak volovsku zapregu.

Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara.
Ko sa dobrom namerom govori il’ radi,
tog sreća nikad ne napušta, kao ni sopstvena senka.
(Dhammapada, 1-2)

Beleške o Abhidhammi (2)

Abhidhamma opisuje četiri klase krajnjih realiteta.

1. Svest (ćitta)
To je svest o postojanju nekog objekta čula ili svesnost nekog objekta čula. Sva svesna bića, uključujući insekte kao što su recimo mravi, poseduju “svest”, pošto su svesni objekata čula, tj. vidljivih predmeta, zvuka, mirisa, ukusa i opipljivih objekata.

Ćitta, ćeta, ćittuppāda, mana, mano, viññāṇā su sinonimi.

2. Mentalni faktori (ćetasika)
Menalni faktori su pratioci svesti; oni se javljaju zajedno sa njom i rastvaraju zajedno sa njom. Njihov nastanak zavisi od svesti, pomažu svesti u ukupnom činu kognicije, raspoznavanja svakog objekta čula i isto tako utiču na svest na nekoliko načina. . Postoji 52 vrste mentalnih faktora.

Ono što mi zovemo “um” jeste kombinacija svesti i mentalnih faktora. Postoji 121 moguća kombinacija svesi mentalnih faktora i one predstavljaju različita mentalna stanja. Ni svest ni mentalni faktori ne mogu nastati nezavisno. Svest i mentalni faktori se zajednički nazivaju “mentalno” (nāma).

Ovde je navedeno šest važnih mentalnih faktora:

lobha = pohlepa, požuda, vezanost
dosa = bes, mržnja, zlovolja
moha = neznanje, obmanutost
alobha = odsustvo pohlepe, nevezanost, velikodušnost
adosa = odsustvo mržnje, dobronamernost, tolerancija, prijateljska ljubav
amoha = mudrost, znanje

Prva tri faktora – pohlepa, bes, neznanje – jesu nemoralni koreni, koreni nemoralnih misli i glavni uzrok svih loših postupaka, kao i patnje u ovome svetu.

Sledeća tri – odsustvo pohlepe, odsustvo mržnje, mudrost – jesu moralni koreni, koreni vrline, moralnih misli i glavni uzrok svih dobrih postupaka i sreće u ovome svetu.

3. Materijalno (rūpa)
Definisano je kao ono što menja oblik, boju i stanje zahvaljujući suprotnim fizičkim stanjima kao što su recimo hladnoća i toplina. Abhidhamma nabraja 28 tipova materijalnog, koji obuhvataju četiri osnovna elementa i 24 tipa iz njih izvedenog materijalnog.

Četiri primarna elementa su elemenat čvrstoće (pathavī), sa karakteristikom tvrdoće i mekoće; zatim element tečnosti (āpo), sa karakteristikom kohezije i fluidnosti; zatim elemenat toplote (teđo), sa karakteristikom topline i hladnoće; i na kraju elemenat kretanja (vāyo), sa karakteristikom guranja i podržavanja. Baš kao energija, i oni su bez oblika. Materija i energija se mogu pretvarati jedna u drugu i otuda su identične.

Ovih 28 tipova materijalnog odgovaraju svakom esencijalnom obliku materije i energije koji je poznat nauci. Pošto nauka zna samo za materiju i energiju, ali ne i za um, ona je u stanju da objašnjava samo materijalne fenomene, dok abhidhamma može da objasni do detalja sve psihofizičke fenomene.

To je razlog zašto je veliki naučnik Albert Ajnštajn rekao: “Nauka je slepa bez religije, a religija hramlje bez nauke.”

Budizam, međutim, nije ni slep ni hrom, jer je Albert Ajnštajn dodao i ovo: “Ako postoji bilo koja religija koće bi mogla da se nosi sa savremenim naučnim potrebama, onda je to budizam.”

4. Nibbāna – trajan mir i jedinstveno blaženstvo
Trajan mir i jedinstveno blaženstvo je ono što se postiže kada se potpuno iskorene uzroci svake patnje i ugase “vatre” pohlepe, mržnje i obmane.

Nibbāna je transcendentna: ona je izvan sfere mentalnog i materijalnog, a to je ovaj svet patnje. Nibbāna se ostvaruje zahvaljujući znanju o četvorostrukoj mudrosti Puta i četvorostrukoj mudrosti Ploda. Moguće ju je ostvariti upravo u ovom životu, ukoliko uspešno praktikujemo trostruko plemenito vežbanje u vrlini, koncentraciji i mudrosti, dakle plemeniti osmostruki put.

Nibbāna uvek prirodno postoji, ali je mi ne možemo videti, jer je naš um zaslepljen neznanjem, pohlepom i besom. Ta stana se nazivaju mentalnim nečistoćama (kilesa), jer prljaju i razaraju naš um. Nibbāna je poput punog meseca. Iako mesec zasigurno postoji na nebu, ne možemo da ga vidimo ako se iza gustih oblaka. Kada snažni vetrovi oduvaju te oblake, mesec istog trena postaje vidljiv.

Na sličan način nismo u stanju da vidimo nibbānu, jer nas zaslepljuju nečistoće. Kada su nečistoće sasvim uklonjene zahvaljujući četvorostruko mudrosti Puta, nibbāna postaje jasno vidljiva.

Dve vrste istine

1. Konvencionalna istina (samuti saćća)
Ova istina smatra d konvencionalni realiteti zaista postoje i govori u okvirima tih konvencionalnih realiteta. Svaki iskaz ili izraz koji koristi nazive živih bića ili stvari na način na koji su oni konvencionalno prihvaćeni, bez namere laganja, naziva se konvencionalna istina.

U svakodnevnom životu koristimo konvencionalne nazive i reči da izrazimo ono što želimo da kažemo. Prihvatamo konvencionalnu istinu i računamo kao da “muškarac, žena, otac, majka, sin, kćerka, učitelj, učenik, ispravna osoba, loša osoba, ja, ti, ono” zaista postoje.

Tako, ako neko ubije drugog čoveka ili ukrade njegovu imovinu, to je zločin. Ako roditelji ne odgoje svoje dete kako valja, to je izneveravanje roditeljske dužnosti. Ako sin i kćerka ne brinu o svojim ostarelim roditeljima, to je izneveravanje dužnosti koju deca imaju. Dakle, neophodno je da u svakodnevnom životu prihvatimo i poštujemo konvencionalne istine. Moramo poštovati svoje roditelje, učitelje i starije. Moramo razvijati prijateljsku ljubav prema svim bićima, saosećanje i radost zbog sreće drugih. Ne smemo ih zapostavljati, već poštovati kao što to zaslužuje svako živo biće.

Isto je tako u nauci. Iako u krajnjem smislu postoje jedino elektroni, protoni, neutroni i energija, ne možemo zanemarivati postojanje atoma i molekula, formiranih kao kombinacija subatomskih čestica, kao i postojanje ćelija, organa, živih bića, stvari formiranih od tih atoma i molekula. Ali kada objašnjavamo prirodu svih stvari i svih pojava, moramo imati na umu karakteristike krajnjih, fundamentalnih entiteta nazvanih kranji realiteti, jer nam to pomaže da razumemo prirodu tih stvari i pojava.

2. Krajnja istina (paramattha saćća)
Ona uzima kao činjenicu da konvencionalni realiteti ne postoje u krajnjem smislu i smatra da kao takvi postoje jedino krajnji realiteti. Reći da “muškarac, žena, ja i ti” postoje je istina u skladu sa konvencionalnom istinom, ali pogrešno u odnosu na krajnju istinu. Reći da “samo svest, mentalni faktori i materijalno postoje u čitavom univerzumu” jeste istina u skladu sa krajnjom istinom.

Svaki princip i prirodni zakon koji se ne menja u zavisnosti od vremena i situacije i koji uvek ostaje istinit jeste krajnja istina. Budina učenja koja se odnose na neki prirodni fenomen kao što je “zakon svesti” (ćitta-niyāma), “zakon kamme” (kamma-niyāma), “učenje o uslovljenom nastanku” (paṭiććasamuppāda), “četiri plemenite istine” (ariya saćća) itd. jesu krajnje istine.

3. Svet privida i stvarni svet
Obična ljudska bića, sa mnogo mentalnih nečistoća, nazivaju se “svetovnjaci” (putthuđđana). Nama kao svetovnjacima um je zaslepljen nečistoćama (kilesā) i nismo u stanju da vidimo pravu prirodu objekata koje registrujemo čulima. I tako, vidimo živa bića i stvari da zaista postoje i smatramo ih nečim trajnim, prijatnim, osobama i stvarima, divnim i poželjnim. Kada prijatan objekat čula dođe u kontakt čulnim organom – oko, uho, nos, jezik i telo – javlja se prijatan osećaj. Uživamo u tom osećaju, ispunjeni radošću i srećom. Čak smatramo da je taj užitak u čulnom zadovoljstvu stvarna sreća u životu. I zato naporno radimo čitavog života da zaradimo što više para i onda uživamo u čulnom zadovoljstvu što je moguće više.

Međutim, nismo svesni da je to čulno zadovoljstvo nestalno i privremeno. Nestaje ubrzo pošto se pojavi, ostavljajući za sobom glad, žeđ i žudnju za novim užitkom. Tako je čulno zadovoljstvo jedan oblik patnje, koji je Buda označio kao “patnju zbog promene uslova” (viparināma dukkha). Romeo i Julija su bili presrećni kada su se zaljubili i verovali su da je “ljubav jedna tako divna stvar”. i kada su ih roditelji razdvojili, sve se to pretvorilo u nesreću, koja s ena kraju završila samoubistvom. Mnogo je u ljubav razočaranih koji su počinili samoubistvo. Mnogo je milionera počinilo samoubistvo tokom ekonomske krize, jer su preko noći izgubili sve svoje bogatstvo, ali je ostala njihova vezanost za novac.

Zapravo pohlepa je ta, a ne mi, koja žudi za čulnim zadovoljstvom. A kada je ta pohlepa zadovoljena, osećamo se srećnim zbog iluzije da smo dobili ono što želimo. No, pohlepa nikada ne gubi svoju karakteristiku žudnje: što više dobije, to više žudi. I otuda nikada nećemo biti istinski srećni, jer nezadovoljene želje znače patnju. Sem toga, uživamo u čulnom zadovoljstvu sa umom koji je ukorenjen u pohlepi (lobha) i neznanju (moha), a to su najvrelije vatre nečistoća (kilesā) i glavni uzrok patnji ovoga sveta. One stvaraju svet privida i užitka u čulnom zadovoljstvu, ali na i posle smrti šalju na bolno mesto na kojem ćemo se preporoditi.

U stvarnosti sva živa bića su sačinjena od svesti (ćitta), mentalnih faktora (ćetasika) i materijalnog (rūpa). Stvari su načinjene samo od materijalnog. Svi ti krajnji realiteti su bezoblični, bez forme, i nastaju i nestaju velikom brzinom i bez prekida. Zato su oni zaista nepostojani (anićća). Ono što nije postojano je “nezadovoljavajuće”, a biti neprekidno mučen rastvaranjem mentalnog (svest i mentalni faktori) i materijalnog nije ništa drugo nego “patnja” (dukkha). Štaviše, pošto mentalno-materijalno (nāma-rūpa) nema svoj oblik i pošto nastaje i nestaje izuzetno brzo i bez prekida, “osoba”, “sopstvo”, “duša”, “ego”, “đīva”, “atta”, “stvoritelj” niti bilo koji trajni entitet u istinu ne postoji. Ovaj fenomen se naziva “nepostojanje sopstva” (anatta).

(Nastaviće se)

Beleške o Abhidhammi (1)

Budistički Pali kanon okupio je sva učenja koja je tokom 45 godina podučavanja Buda izložio u najrazličitijim prilikama. Tako su govori (sutta) sakupljeni u ogromnu zbirku nazvanu Sutta piṭāka (Košara govora), a pravila življenja za monahe i monahinje u zbirku nazvanu Vinaya piṭāka. Treći deo kanona čini precizna i izuzetno razrađena analiza i sistematizacija Budinog učenja, kojom su se tokom nekoliko vekova posle učiteljeve smrti bavili najumniji među njegovim sledbenicima, a čiji počeci mogu da se uoče već u nekim govorima iz Sutta piṭāke. Doduše, theravada tradicija tvrdi da je i abhidhamma u formi kakvu je danas imamo Budino delo, ali se sa tim baš ne slaže savremena nauka.

No, kako god da je nastala, Abhidhamma piṭāka (Košara razarađenog učenja) obuhvata sedam knjiga. Prva, Dhammasaṅgaṇī, daje pregled prirode, svojstava i funkcija svih postojećih, kako fizičkih, tako i mentalnih fenomena (dhamma), grupisnih u odeljke sa po dva ili tri člana. Posle ovog generalnog pregleda, naredne dve knjige, Vibhaṅga i Dhātukathā daju vrlo detaljnu analizu najvažnijih kategorija (na primer, khandha, āyatana, dhātu, saćća, indriya itd.), njihove konstitutivne delove i odnose sa drugim fenomenima. Sledi Puggalapaññatti, analiza tipova ljudi izloženih u 10 poglavlja, zatim Kathāvatthu ili “predmeti diskusije”, gde se razmatraju različita pogrešna gledišta. Delo je verovatno nastalo iz potrebe da se zauzme jasan stav u odnosu na različita gledišta u okviru 18 ranih budističkih škola. Pretposlednja “knjiga parova” ili Yāmaka analizira odnos između dhamma (elemenata egzistencije) i puggala (individua ili sopstva). Poslednja knjiga Paṭṭhāna (“sistem odnosa”), zajedno sa prvom knjigom, čini najvažniji deo Abhidhamma piṭāke. U njoj se prezentuje čitav sistem uslovljene stvarnosti, objašnjava sistem “uslovljenog nastanka” (patićća-samuppāda) i međuodnos različitih elemenata stvarnosti.

Generalno uzevši, može se reći da su predmet abhidhamme četiri krajnja realiteta (paramattha) i uzročni odnosi među njima. Pristup je krajnje tehnički i izuzetno sistematičan, dakle ne baš lak za početnika ili za samostalan rad. Otuda je korisno prvo proučiti raspravu nazvanu Abhidhammattha saṅgaha, kao najbolji uvod u proučavanje Abhidhamme. Njen autor je Anuruddha Thera, koji je na vrlo sistematičan način sumirao sve najvažnije tačke abhidhamme. U Mjanmaru je ova rasprava deo obavezne literature u obrazovanju monaha i na ispitu iz abhidhamme, koji svake godine organizuje ministratsvo vera. Ovo znanje se smatra izuzetno korisnim za svakoga u odbacivanju pogrešnih gledišta i stizanju do ispravnog razumevanja kao glavne poluge oslobođenja od svake patnje.

Dve vrste realiteta

1. Konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti)
Sva živa bića, nežive stvari, kao i imena kojima su nazvani predstavljaju konvencionalne realitete. Živa bića i stvari nam se na osnovu našeg čulnog opažanja čine kao da zaista postoje. Možemo da ih vidimo, čak dodirnemo. Dajemo im imena, tako da možemo da o njima razgovaramo u svakodnevnoj komunikaciji.

Kada u razgovoru koristimo takva imena, kao što su “čovek, žena, ja, ti, on, ona, pas, mačka, kuća, sto, drvo”, sigurni smo da stvari o kojima govorimo nedvosmisleno postoje. Međutim, te stvari ne postoje same po sebi kao realiteti koje nije moguće dalje redukovati. Njihov način postojanja je konceptualan, ne stvaran. Oni su produkt mentalnog konstruisanja, a ne realiteti koji egzistiraju na osnovu sopstvene unutrašnje prirode. Kada ih razmatramo analitički, sa mudrošću, oni nestaju. Na primer “sto” nije realitet i on u suštini ne postoji, zato što kada razdvojimo drvene delove koji ga čine, i taj sto nestaje.

Slično je sa “kućom”, koja nije realitet, ne postoji zapravo, zato što nestane kada sklonimo krov i zidove razdvojimo na sastavne delove.

Isto je sa “čovekom”, “ženom”, “psom”, “mačkom”, jer nestanu kada ih razdvojimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv, kosti, krv, jetru, pluća, creva itd. Sa druge strane, ni ti sastavni delovi istinski ne postoje, jer kada se recimo spale, oni se pretvore u pepeo.

“Imena”, takođe istinski ne postoje na osnovu svoje unutrašnje prirode, jer osoba može odabrati koje god ime želi, baš kao što se za istu stvar u različitim jezicim koriste različiti nazivi.

Sve u svemu, živa bića, stvari i njihovi nazivi su konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti). Čini se da postoje, ali zapravo ne postoje sami po sebi kao nekakvi dalje nesvodivi i nepromenljivi realiteti.

Ima jedan zanimljiv razgovor u Pali kanonu između dve mudre osobe – Kralja Milinde i poštovanog Nagasene. Tako kralj pita: “Kojim imenom da Vas zovem, poštovani gospodine?”

A Nagasena odgovara: “Prijatelji me zovu Nagasena. Ali ni ime ni osoba na koju se to ime odnosi zapravo ne postoje.”

Na to kralj prokomentariše: “Ako Nagasena i ta osoba ne postoje, kome to onda ljudi daju hranu i ko prima njihove darove? Pošto ih vi primate, sigurno i da postojite. Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”

Na to ga Nagasena upita: “Vaše visočanstvo, da li ste do ovog manastira došli peške ili kočijom?”

Kralj odgovori: “Došao sam kočijom”.

Poštovani Nagasena nastavi sa propitivanjem: “Dobro, molim Vas onda pokažite mi svoju kočiju? Je li konj ta kočija? Je li točak ta kočija? Je li glavčina točka ta kočija? Je li ruda ta kočija?”

Kralj na svako do tih pitanja odgovori sa “ne”.

Na to Nagasena upita: “Postoji li kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude itd.?”

I na to kralj reče: “Ne”.

Onda Nagasena uzvrati: “Vaše visočanstvo, rekli ste da ste došli kočijom; pa ipak niste u stanju da mi je pokažete! Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”

Kralj se saglasi sa time: “Ne postoji kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude. Samo je kombinacija tih stvari nazvana kočijom.”

Na to Nagasena primeti: “Vrlo dobro, vaše visočanstvo; trebalo bi i Nagasenu da razumete na isti način na koji razumete kočiju.”

2. Krajnji realiteti (paramattha)
Nasuprot konvencionalnim realitetima, krajnji realiteti su stvari koje zaista postoje, na osnovu svoje unutrašnje prirode. To su dhamme, krajnje i dalje nesvodive komponente egzistencije, finalni entiteti do kojih se dolazi korektno izvedenom analizom svih živih bića i stvari. Krajnji realiteti su krajnje komponente živih bića i stvari; oni zaista postoje, ali ne mogu biti viđeni.

Ti krajnji realiteti koji se ne mogu dalje razlagati nazivaju se “paramattha”: ova reč je složenica od “parama” = krajnje, finalno i “attha” = stvarnost, ono što jeste.

Dakle, pod “krajnjom stvarnošću” se podrazumeva nešto što se ne može razložiti na druge stvari. Nešto što čovek niti može stvoriti, niti uništiti. Nešto što zaista postoji u prirodi i zadržava svoje karakteristike sve dok ne nestane. I u stanju je da izdrži test istraživanja bilo kojim metodom, a u vezi sa svojom realnošću i stvarnim postojanjem.

Abhidhamma teorija opisuje četiri klase krajnjih realiteta. Ali o tome u narednom nastavku…

Stvari ovoga sveta

“Osam je, monasi, stvari na svetu koje neprekidno pokreću ovaj svet, kao što i svet neprekidno pokreće tih osam stvari. Kojih osam? Dobitak i gubitak, dobra i loša reputacija, pokuda i pohvala, zadovoljstvo i bol.

Monasi, neuk, običan čovek susreće se sa dobitkom i gubitkom, dobrom i lošom reputacijom, pokudom i pohvalom, zadovoljstvom i bolom. Monasi, i dobro upućen učenik plemenitih susreće se sa dobitkom i gubitkom, dobrom i lošom reputacijom, pokudom i pohvalom, zadovoljstvom i bolom. Pa po čemu su, monasi, onda nepodudarni, drugačiji, po čemu se razlikuju dobro upućen učenik plemenitih i neuk, običan čovek?”

“Gospodine, naše znanje o tim stvarima ukorenjeno je u Blaženom, ono ima Blaženog kao svog vodiča i zaštitnika. Bilo bi dobro ako bi nam Blaženi objasnio značenje te tvrdnje. Ono što čuju od Blaženog, monasi će dobro zapamtiti.”

“Poslušajte onda, monasi, i dobro pazite, a ja ću govoriti.” — “Da, gospodine”, odgovoriše monasi. Onda Blaženi ovako nastavi:

“Monasi, neuk, običan čovek kad se susretne sa dobitkom, on ne razmišlja ovako: ‘Zadesio me je ovaj dobitak. On je prolazan, povezan sa patnjom, podložan promeni’; dakle, ne vidi ga onakvog kakav zaista jeste. Kad se susretne sa gubitkom… kad se susretne sa dobrom reputacijom… kad se susretne sa lošom reputacijom… kad se susretne sa pokudom… kad se susretne sa pohvalom… kad se susretne sa zadovoljstvom… kad se susretne sa bolom, on ne razmišlja ovako: ‘Zadesio me je ovaj bol. On je prolazan, povezan sa patnjom, podložan promeni’; dakle, ne vidi ga onakvog kakav zaista jeste.

Takav čovek je dobitkom opsednut, gubitkom opsednut, dobrom reputacijom opsednut, lošom reputacijom opsednut, pokudom opsednut, pohvalom opsednut, zadovoljstvom opsednut, bolom opsednut. Kad naiđe na dobitak, ushićen je, kad naiđe na gubitak, utučen je; kad naiđe na dobru reputaciju, ushićen je, kad naiđe na lošu reputaciju, utučen je; kad naiđe na pohvalu, ushićen je, kad naiđe na pokudu, utučen je; kad naiđe na zadovoljstvo, ushićen je, kad naiđe na bol, utučen je. Zaokupljen tako sviđanjem i nesviđanjem, ne oslobađa se rođenja, starosti i smrti, niti tuge, naricanja, žalosti, jada i očaja. ‘Taj se neće osloboditi patnje’, tako vam kažem.

Ali, monasi, kad se dobro upućen učenik plemenitih susretne sa dobitkom, on onda razmišlja ovako: ‘Zadesio me je ovaj dobitak. On je prolazan, povezan sa bolom, podložan promeni’; dakle, vidi ga onakvog kakav zaista jeste. Kad se susretne sa gubitkom… kad se susretne sa dobrom reputacijom… kad se susretne sa lošom reputacijom… kad se susretne sa pokudom… kad se susretne sa pohvalom… kad se susretne sa zadovoljstvom… kad se susretne sa bolom, on razmišlja ovako: ‘Zadesio me je ovaj bol. On je prolazan, povezan sa patnjom, podložan promeni’; dakle, vidi ga onakvog kakav zaista jeste.

On nije dobitkom opsednut, gubitkom opsednut, nije dobrom reputacijom opsednut, lošom reputacijom opsednut, nije pokudom opsednut, pohvalom opsednut, nije zadovoljstvom opsednut, bolom opsednut. Kad naiđe na dobitak on nije ushićen, kad naiđe na gubitak on nije utučen; kad naiđe na dobru reputaciju on nije ushićen, kad naiđe na lošu reputaciju on nije utučen; kad naiđe na pohvalu on nije ushićen, kad naiđe na pokudu on nije utučen; kad naiđe na zadovoljstvo on nije ushićen, kad naiđe na bol on nije utučen. Nezaokupljen tako sviđanjem i nesviđanjem, on se oslobađa rođenja, starosti i smrti, kao i tuge, naricanja, žalosti, jada i očaja. ‘Taj će se osloboditi patnje’, tako kažem.

Po tome su, monasi, nepodudarni, drugačiji, po tome se razlikuju dobro upućen učenik plemenitih i neuk, običan čovek.”

Dobitak, gubitak, glas dobar i loš,
pokuda, pohvala, zadovoljstvo i bol;
sve su to u čoveku prolazne, a ne večne,
promeni podložne stvari.

Na njih pažljiv čovek, mudrošću bogat,
budno motri kao na promeni podložne stvari.
Poželjna stanja ne mame um njegov,
kao i ona nepoželjna što ga ne odbijaju.

Sviđanja i nesviđanja u njemu više nema,
ne tinjaju u njemu dalje, potpuno zgasla su;
onaj ko upozna to mesto čistote, bez jada,
upravo tim znanjem na drugu obalu prenet biva.

Dutiya-lokadhamma sutta (AN 8:6) — Stvari ovoga sveta (2)



Budini snovi

Ovih dana naiđoh u Anguttara nikayi na jednu zanimljivu suttu, gde se opisuje pet Budinih snova iz vremena dok je bio još neprobuđen. Snovi se objašnjavaju na različite načine, ali svaki od njih je i nagoveštaj velikog probuđenja.

Snovi (AN 5:196)

“Monasi, pre probuđenja, dok je bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni, pet velikih snova usnio je Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni. Kojih pet?

(1) Pre probuđenja, dok je bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni, Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio je] da je ova moćna zemlja njegova postelja, a Himalaji, kralj među planinama, beše njegov jastuk; njegova leva ruka počivala je nad istočnim morem, desna ruka nad zapadnim morem, a oba stopala nad južnim morem. To beše prvi veliki san koji je usnio Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni pre svoga probuđenja, dok je još bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.

(2) I opet, pre probuđenja… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio je] da mu je trava po imenu tiriya iznikla iz pupka i dosegla sve do neba. To beše drugi veliki san koji je usnio Tathāgata… dok je još bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.

(3) I opet, pre probuđenja… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio je] da su od stopala počeli da mu gmižu beli crvi sa crnom glavom sve do kolena i prekrili ih. To beše treći veliki san koji je usnio Tathāgata… dok je još bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.

(4) I opet, pre probuđenja… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio je] da su četiri ptice različitih boja došle sa četiri različite strane sveta, sletele mu kraj nogu i postale bele. To beše četvrti veliki san koji je usnio Tathāgata… dok je još bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.

(5) I opet, pre probuđenja… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio je] da se ispeo na ogromnu planinu balege, a da se njome nije uprljao. To beše peti veliki san koji je usnio Tathāgata… dok je još bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.

(1) Monasi, kada je – pre probuđenja, dok je bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni – Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio] da je ova moćna zemlja njegova postelja, a Himalaji, kralj među planinama, njegov jastuk; da njegova leva ruka počiva nad istočnim morem, desna ruka nad zapadnim morem, a oba stopala nad južnim morem, [to je bilo predskazanje] da će dostići nenadmašno, potpuno probuđenje. Ovaj prvi veliki san usnio je [kao znak] predstojećeg probuđenja.

(2) Monasi, kada je… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio] da mu je trava po imenu tiriya iznikla iz pupka i dosegla sve do neba, [to je bilo predskazanje] da će mnogi domaćini odeveni u belo uzeti utočište u Tathati za ceo život. Ovaj drugi veliki san usnio je [kao znak] predstojećeg probuđenja.

(3) Monasi, kada je… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio] da su od stopala počeli da mu gmižu beli crvi sa crnom glavom sve do kolena i prekrili ih, [to je bilo predskazanje] da će se probuditi za plemeniti osmostruki put i dobro ga objaviti božanskim i ljudskim bićima. Ovaj treći veliki san usnio je [kao znak] predstojećeg probuđenja.

(4) Monasi, kada je… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio] da su četiri ptice različitih boja došle sa četiri različite strane sveta, sletele mu kraj nogu i postale bele, [to je bilo predskazanje] da će članovi različitih klasa – khattiye, brahmani, vesse i sudde – napustiti život kućedomaćina i postati beskućnici u ime Dhamme i prakse koje je objavio Tathāgata, a zatim dostići nenadmašno probuđenje. Ovaj četvrti veliki san usnio je [kao znak] predstojećeg probuđenja.

(5) Monasi, kada je… Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni [usnio] da se ispeo na ogromnu planinu balege, a da se njome nije uprljao, [to je bilo predskazanje] da će dobijati ogrtače, hranu, boravište i lekove, da će ih koristiti a da njima ne bude zadobljen, opsednut, zaslepljen, da će uvideti opasnost i izlaz iz nje. Ovaj peti veliki san usnio je [kao znak] predstojećeg probuđenja.

Ovih pet snova, monasi, usnio je Tathāgata, arahant, potpuno probuđeni, dok je bio tek bodhisatta, još uvek ne potpuno probuđeni.”

Ovaj drugi san, sa travom koja raste iz Budinog pupka, jasno podseća na priču o usnulom Višnuu, iz čijeg pupka raste lotos, na kojem je Brahma. Početak novog kosmičkog ciklusa.