Savetuje nas iz dubina vanvremenog mudri Marko Aurelije:
Svaki dan započni ovim rečima: Danas ću sresti ljude koji su nezahvalni, arogantni, skloni obmanjivanju, zavisti i neprijateljstvu. Ljudi su takvi zato što ne razumeju šta je dobro, a šta loše. Ali u meri u kojoj sam ja sam razumeo da je prava prirodu dobroga u tome da je lepo i plemenito, a lošega da je sramotno, da je i čovek koji je pogrešio moj srodnik, nalik meni ne samo fizički, već i po razumu i svom udelu u božanskom – u meri u kojoj sam sve to shvatio, nijedan od njih mi ne može nauditi, jer me ne mogu navesti na ono što jeste sramotno i unižavajuće. Niti se mogu naljutiti na svoga brata, ni mrzeti ga, jer mi smo stvoreni da sarađujemo, baš kao dva stopala ili ruke, dva kapka ili gornja i donja vilica. Raditi jedan protiv drugoga je protivno prirodi, a upravo to se događa kada se u srdžbi okrenemo jedan protiv drugoga.
Značenje i primena vićikiććhā = skeptična sumnja u Budu, Dhammu, Saṃghu i put vežbanja uddhaćća = nemir
Značenje dve moha-mūla ćitte je: 1. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom sumnjom. 2. Jedna svest, praćena neutralnim osećajem i povezana sa skeptičnom nemirom.
Pošto
su ove dve ćitte jednake snage, nijedna nije spontanija od druge,
one se ne diferenciraju kao asaṅkhārika
i sasaṅkhārika.
Vežba
1: Osoba koja ima sumnje u vezi sa kammom
i njezinim efektom imaće moha-mūla
ćittu po imenu?
Odmeravanje Iako nemoralnih vrsta svesti ima svega 12 vrsta, one se u nama tokom dana dešavaju mnogo češće nego moralna svest. Razlog za to je što je naš um veći deo vremena pod uticajem pohlepe, besa i neznanja. Ta tri nemoralna mentalna faktora su poznata kao koren svega nemoralnog.
Zbog
neznanja i pohlepe u nama, želimo da uživamo u zadovoljstvima sve
vreme i tokom tog uživanja, svet ukorenjena u pohlepi pojavljivaće
se brzinom o više miliona puta u sekundi. U vreme kada se oblačimo
sa uživanjem, u vreme kada uživamo u hrani i piću, u vreme kada
slušamo muziku koju volimo ili gledamo TV, u vreme kada čitamo neki
uzbudljiv roman, u vreme kada mislimo o svojim primanjima i imovini,
lobha-mūla ćitte
nastaju velikom brzinom.
Kada
nismo zadovoljni onim što vidimo, čujemo, okusimo, omirišemo,
dodirnemo, svet ukorenjena u besu će nastajati ponovo više miliona
puta u sekundi. Nekada kada naša čula nisu dovoljno stimulisana,
osećamo indiferentan i rastresen um. I tada nastaje svest ukorenjena
u neznanju.
Zato,
ako pobrojimo moralnu svest i nemoralnu svest tokom dana, ona
nemoralna
će nadmašiti moralnu više miliona puta. Pošto nemoralne ćitte
ostavljaju za sobom štetne kamme
koja će potom doneti nepovoljne rezultate i nesrećna stanja ili
preporađanje u teškim okolnostima, nije baš mudro pustiti da naš
um pluta poput čamca koji nose vetrovi tamo-amo. Posmatrajući i
uočavajući kada se javljaju moralne, a kada nemoralne ćitte,
možemo to znanje iskoristiti na sopstvenu
korist.
1.2
Svest bez korena
(ahetuka ćitta)
Hetu : mula = uzrok ili koren akusala-hetu = nemoralni koreni (lobha, dosa, moha) kusala-hetu = moralni koreni (alobha, adosa, amoha)
Svest
bez korena poznata je kao ahetuka
ćitte, a svest sa
korenom se zove sahetuka
ćitte.
Postoji
18 ahetuka ćitta.
Moguće ih je klasifikovati u ove tri grupe:
1. Akusala-vipāka ćitte = 7 Nemoralna rezultujuća svest nastala kao neizbežni rezultat prošlih nemoralnih kamma.
2. Ahetuka kusala-vipāka ćitte = 8 Moralna rezultujuća svest bez korena, koja nastaje kao neizbežni rezultat prošli moralnih kamma.
3. Ahetuka kiriya ćitte = 3 Funkcionalne svesti bez korena
Napomena: vipāka = rezultat kamme kiriya ili kriya = funkcionalno
Vipāka
ćitte
i kiriya ćitte
su kammički neutralne
svesti, koje su otuda bez kammičkog efekta, tj. ne proizvode
kammički rezultat.
Od
ovih sedam ćitta,
prvih pet je poznato kao pañća-viññāna,
tj. pet vrsta svesti o onome što nam dolazi kroz čula. Poslednje
dve, predstavljaju dva povezujuća stupnja u procesu kognicije
(prepoznavanja nekog objekta). Na primer, Kada se vidljivi objekat
pojavi pred okom, mora se javiti i nestati serija svesti kako bismo
videli taj objekat. Prvo pañća-dvārāvađđana
(usmeravajuća svest za pet vrata čula) usmerava tok svesti ka
objektu. Potom ćakkhu–viññāna
(svest o viđenom) vidi objekat i prenosi ga narednoj svesti. Zatim
sampaṭiććhana
(primajuća svest) prima taj objekat čula. Za njom santiraṇa
(istražujuća svest) istražuje taj objekat. Zatim mano-dvārāvađđana
(usmeravajuća svest za um kao vrata čula) određuje je li taj
objekat
dobar ili loš. Mi postajemo svesni objekat otprilike na tom stupnju.
Slično tome, kada neki čujni zvuk zatreperi bubnu opnu, serija svesti, tj. pañća-dvārāvađđana, sotaviññāna, sampaṭiććhana,santiraṇa, mano-dvārāvađđana itd. moraju da nastanu i nestanu pre nego što mi čujemo taj zvuk.
Tako,
sampaṭiććhana ćitta,
santiraṇa ćitta,
zajedno sa pañća-dvārāvađđana
ćitta i
mano-dvārāvađđana
ćitta su ključne za
kogniciju podražaja na pet vrata čula (oko, uho, nos, jezik i
telo).
Dobro, ovo je bio uvod i generalni pregled abhidhamma učenja. Sada bi trebalo da uđemo u čitavu ovu konstrukciju dublje i razmotrimo stvari podrobnije. To neće biti jednostavno, jer što bi rekli mudri ljudi, “đavo je u detaljima”. Hoću da kažem da je ovo učenje toliko razuđeno i široko, da podseća na ogroman lavirint. Zato, naoružajmo se strpljenjem svi zajedno i da krenemo. Pa dokle stignemo. Ako ništa, biće makar malo dalje nego što smo sada, što znači znaćemo ipak malo više.
Dakle, već smo ranije
naveli da postoje četiri krajnja realiteta. Krećemo od prvog.
SVEST (ćitta)
Četiri klase svesti
“Ćitta” se
definiše kao “svest”, što znači biti svestan nekog objekta
čula. Sva stanja svesti mogu se grupisati u četiri klase, u skladu
sa četiri nivoa egzistencije u kojima obitavaju bića, odnosno
četiri područja (bhūmi) ili sfere (avaćara).
1. Svest koja se najčešće doživljava u čulnoj sferi (kāma-loka) i to su kāmāvaćara ćitte. 2. Svest koja se najčešće doživljava u sferi suptilne materije (rūpa-loka) i to su rūpāvaćara ćitte. 3. Svest koja se najčešće doživljava u nematerijalnoj sferi (arūpa-loka) i tu arūpavaćara ćitte. 4. Svest koja se doživljava na transcendentnom nivou i to su lokuttara ćitte.
Gornje četiri klase
ćitta se skraćeno mogu nazvati kāma ćitte, rūpa
ćitte, ārūpa ćitte i lokuttara ćitte.
Kāmāvaćara ćitte
se doživljavaju ne samo u čulnoj sferi, već i u drugim. Isto važi
i za ćitte iz druge i treće kategorije. Inače, čulna sfera
prema budističkoj kosmologiji obuhvata četiri sveta patnje, svet
ljudi i šest svetova deva ili božanstava. U svakom od tih
svetova je dominantna čulna želja i ona je najjači mamac u kojem
bića traže zadovoljenje.
Sfera suptilne materije
odnosi se na šesnaest svetova koje nastanjuju rūpa-brahme,
tj. bića koja imaju formu, odnosno telo. Reč je o jednoj vrsti
božanstava ili bića po nekim svojim sposobnostima superiornih
ljudima koja nazivamo brahme i ona se razlikuju
od deva po tome što su moćniji od njih i duže žive.
Nematerijalna sfera
obuhvata četiri sveta koja nastanjuju arūpa-brahme, tj.
brahme bez oblike ili tela.
1. Svest u čulnoj sferi (kāmāvaćara ćitte)
Postoje 54 kāmāvaćara
ćitte, koje možemo podeliti u tri klase:
1. nemoralna svest (akusala ćitte) i ima ih 12 2. svest bez korena (ahetuka ćitte) i ima ih 18 3. lepa svest čulne sfere (kāma-sobhaṇa-ćitte) i ima ih 24.
Tako izlazi da je
ukupan broj kāmāvaćara ćitta 12 + 18 + 24 = 54. Njih ćemo
podrobnije opisati i objasniti kasnije.
Možda vas malo smaraju
ovi pali nazivi koje uporno stavljam, ali su oni vrlo važni radi
jasnog razumevanja onoga o čemu je reč. Kao što su u medicini
važni latinski nazivi bolesti, pa se lekari međusobno odmah
razumeju. Problem sa prevođenjem je što isti termin različiti
ljudi mogu prevesti različito i onda nastaje zbrka. Zato bi bilo
dobro da vremenom usvojite ove pali nazive i tako postanete doktor za
abhidhammu! Doduše, bez postavljanja dijagnoze, za sada, ali možda
i to dođe na red 🙂
1.1
Nemoralna svest (akusala
ćitta)
“Akusala”
znači “nemoralno”, “štetno”, “loše”. Ljudi obično
čine rđava dela, tj. nedela sa akusala
ćittama. I naravno
akusala ćitte
donose loš rezultat. A jedan postupak je nemoralan ako povredi bilo
koje živo biće i ima negativan
efekat za nas i za druge.
Ovih
12 akusala ćitta
mogu se dalje klasifikovati u tri klase:
1. svest ukorenjena u pohlepi (lobha-mūla ćitte) i ima ih 8 2. svest ukorenjena u besu (dosa-mūla ćitte) i ima ih 2 3. svest ukorenjena u neznanju (moha-mūla ćitte) i ima ih 2.
1.1.1
Svest ukorenjena u
pohlepi (lobha-mūla
ćitte)
Osam svesti ukorenjenih u pohlepi možemo predstaviti shematski na sledeći način, kako bismo lakše zapamtili njihova imena
Znak + označava somanassa-sahagataṁ. Znak – označava upekkha-sahagataṁ.
somanassa = prijatan mentalni osećaj, radost sahagataṁ = zajedno sa, praćeno (nečim) diṭṭhi = pogrešno gledište da kamma i njezin efekat ne postoje sampayuttaṁ = povezano sa (nečim) vippayuttaṁ = razdruženo od asaṅkhārikam = spontano, nepodstaknuto, voljno aktivno sasaṅkhārikam = podstaknuto sobom ili nečim drugim, voljno neaktivno upekkhā = neutralan osećaj ekaṁ = jedna svest
Sada
smo spremni da osam lobha-mūla
ćitta prevedemo na
sledeći način:
1. jedna svest, nepodstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem. 2. jedna svest, podstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem. 3. jedna svest, nepodstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta. 4. jedna svest, podstaknuta, praćena prijatnim mentalnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta. 5. jedna svest, nepodstaknuta, praćena neutralnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem. 6. jedna svest, podstaknuta, praćena neutralnim osećajem i povezana sa pogrešnim gledištem. 7. jedna svest, nepodstaknuta, praćena neutralnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta. 8. jedna svest, podstaknuta, praćena neutralnim osećajem i razdružena od pogrešnog gledišta.
Eto. vrlo jednostavno
🙂
Da vidimo šta to praktično znači, kroz primer za svako od ovih stanja svesti. Od trenutka kad se probudimo, pa dok ne zaspimo, mi smo neprekidno u kontaktu sa svojih pet čula i njihovim objektima (vidljivi predmet, zvuk, miris, ukus, dodir), kao i sa našim mislim. Ako je objekat ili misao dobra, mi je želimo, osećamo se vezanim za nju i želimo da još više u njoj uživamo. U tom se trenutku lobha (pohlepa, vezanost ili žudnja) rađa u našem umu i za njom slede lobha-mūla ćitte.
Ako se u isto vreme
osećamo radosni i drago nam je, tada će lobha-mūla ćitte
biti somanassa-sahagataṁ.
Ako se pri tome osećamo indiferentno, ćitte
će biti upekkha-sahagataṁ.
Ako nismo svesni činjenice da se nemoralne misli javljaju i da će
doneti loš rezultat, tada će naše lobha-mūla ćitte
biti diṭṭhigata-sampayuttaṁ.
Sa druge strane, ako smo svesni da se rađaju nemoralne misli i da će
doneti loš rezultat, tada su naše lobha-mūla ćitte
biti diṭṭhigata-vippayuttaṁ.
Isto
tako, ako žudimo za nekim objektom čula bez toga da smo sami sebe
ili nas je neko drugi na to podstakao, tada će naše lobha-mūla
ćitte biti asaṅkhārikam.
Ako žudimo tek pošto nas je neko na to podstakao, tada naše
lobha-mūla ćitte jesu sasaṅkhārikam.
Asaṅkhārikamćitta je snažnija nego sasaṅkhārikam
i ona nastaje spontano.
Kontrolno
pitanje 1: Kako se naziva ćitta
koja nastaje u osobi koja sluša muziku sa radošću, bez ikakve
misli o kammi
i njezinom efektu?
Kontrolno
pitanje 2: Čovek krade nečiju tašno pošto je dugo sebe ubeđivao
da to uradi, zato što
je svestan nemoralne
kamme
i njezinog lošeg efekta. Kakva je njegova ćitta?
A evo sada i primera za
svako nabrojano stanje svesti:
1. Osoba uživa u hrani koju jede i piću, ne obraćajući pažnju na kammu. 2. Osoba, pošto ju je ubedio prijatelj, gleda film sa radošću, ne obraćajući pažnju na kammu. 3. Dama sa ushićenjem oblači novu haljinu, ali je svesna da vezivanje za nju podstiče nastanak nemoralnih stanja svesti. 4. Devojka je svesna kamme i njezinog ploda, ali pod uticajem prijateljice gleda film sa radošću. 5. Dečak jede jelo sa izvesnim vezivanjem, ali bez radosti i znanja o kammi. 6. Devojka je zahvalna za novu haljinu, pošto joj je majka objasnila koliko je ta haljina lepa. Ali ima neutralan osećaj i nema znanja o kammi. 7. Razmišljajući o kammi, piješ kafu sa neutralnim osećajem, ali i nemaš ništa protiv njezinog ukusa. 8. Dama zna za zakon kamme. Ali posle mnogo ubeđivanja prodavačice, s oklevanjem kupuje novu haljinu.
Toliko za ovaj put, pa
sledeći nastavljamo sa svesti koja je ukorenjena u besu.
Sva živa bića i stvari nisu ni lepi ni poželjni, zato što u krajnjem smislu ne postoje. Ako neku divnu damu kakva je mis univerzum razložimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv kosti, srce, jetru, pluća, creva, gnoj, izmet, mokraću itd., te ona svaki od tih delova pažljivo proučimo, nećemo naći nijedan deo koj ije lep, već su svi delovi odbojni i odvratni.
Izreka “Lepota je duboka koliko i koža” je tačna. Ako skinemo kožu sa mis univerzum, imaćemo jednu bezobličnu gomilu umazanu krvlju i krajnje odvratnu. Nijedan gospodine ne bi želeo da je dobije na poklon. Preostali deo tela bi bio podjednako odvratan, baš kao što je to odrano jagnje u mesari.
Tako sva živa bića i
stvari imaju obeležja prolaznosti (anićća), patnje
(dukkha), nepostojanja trajnog sopstva (anatta) i
odbojnosti (asubha).
To je istinska priroda “stvarnog sveta” u kojem živimo. Možemo videti svet na ovaj način ako je naš um čist i oslobođen nečistoća. Zato je Buda podsticao učenike da razvijaju ispravnu mentalnu koncentraciju, kako bi videli stavri kakve jesu. Ispravna koncentracija, kako je to navedeno u Mahāsatipaṭṭhāna sutti jeste koncentracija povezana sa četiri rūpāvaćara đhāne, koje mogu biti razvijene praktikovanjem meditacije na dah (ānāpānasati) na pravi način.
U
stvarnom svetu nema živih bića, objekata čula, divnih oblika za
kojima bi trebalo žudeti ili se za njih vezati. Postoje samo
bezoblični krajnji realiteti koji nastaju i nestaju velikom brzinom,
u skladu sa univerzalnim zakonom uzroka i posledice. Ako nismo vezani
za bilo šta, tada smo oslobođeni tuge, brige, straha i osećaja
žudnje. Tada možemo srećno da živimo.
Iz žudnje bol se rađa, iz žudnje strah se rađa, u onom ko se žudnje oslobodi, bola nema, a otkud bi strah? (Dhammapada, 216)
Ali,
pošto smo zaslepljeni neznanjem, naš pogled na svet je postavljen
naglavačke. Objekte čula oko sebe vidimo kao trajne (nićća),
prijatne (sukha), kao sopstvo ili osobu
(atta) i kao lepe (subha). Zato žudimo za njima
i vezujemo se. Iz žudnje i vezivanja nastaje tuga, briga, strah i
očaj. Tako živimo u svetu iluzija, uživajući u zadovoljstvima
čula. Ne podozrevamo da je čulno zadovoljstvo opasno i efemerno.
Uživamo u njemu nepročišćenog uma i bivamo opečeni najgorim
mogućim vatrama pohlepe, besa i neznanja. Nalik smo insektu koji
juriša ka svetlosti vatre. I onda se preporađamo na lošem mestu.
Ukoliko
umesto toga koristimo mudro promišljanje (yoniso manasikāra),
rodiće se moralan um, tako da će naši postupci i reči biti čisti.
Tada možemo živeti srećno, bez stresa i muke. Da bi promišljanje
bilo mudro, moramo do kraja razumeti i često razmatrati istinsku
prirodu objekata čula, u svetlu prolaznosti, patnje, nepostojanja
trajnog sopstva i odbojnosti. Poštovani Khan Tee Sayadaw dao je
sledeći savet:
“Viđenje i znanje
samo konvencionalnih realiteta ili pojmova daje nam pogrešno
gledanje i pogrešno znanje. Viđenje i znanje krajnjih realiteta
daje nam ispravno gledanje i ispravno znanje. Pojmovi uistinu ne
postoje; samo krajnji realiteti zaista postoje. Govori koristeći
pojmove i obične reči, ali neka tvoje znanje počiva na krajnjem
realitetima.”
Cilj krajnje analize Videti stvari kakve zaista jesu jeste najdraži cilj svih zaljubljenika u istinu, uključujući filozofe i naučnike. Kada nismo u stanju da vidimo istinsku prirodu stvari, tada vidimo iskrivljenu sliku i zastupamo pogrešna gledišta o tom stvarima. Jedno od bazičnih pogrešnih gledišta koje je trovalo ljude milenijumima jeste verovanje u sopstvo (sakkāyadiṭṭhi), shvatanje kombinacije tela i uma kao “individue”, “ja” ili ”atta”.
Zbog
takvog verovanja u sopstvo, svako želi da bude važna osoba (VIP),
želi da gomila imetak za dobrobit tog “ja” i ponaša se vrlo
sebično. U stvari, sve vrste nevolja i jada izviru upravo iz tog
pogrešnog gledišta. Videti druge kao osobu, muškarca, ženu,
individuu itd. jeste tako izraz verovanja u sopstvo. Sakkāyadiṭṭhi
rađa druga pogrešna gledišta, kojih je u današnjem svetu
nebrojeno mnogo.
Najstrašnija
stvar sa “verovanjem u sopstvo” jeste da se može udružiti
sa lošom kammom i uvek iznova nas slati na loša odredišta,
iz života u život. Prema Budinom učenju, osloboditi se tog
verovanja jeste najvažnija i najhitnija stvar. Podjednako je hitna
koliko bi bilo i gašenje vatre kada bi nam se kosa na glavi upalila
ili vađenje strele i previjanje rane na telu koju je ona napravila.
Proučavanje
abhidhamme obezbeđuje nm ispravno razumevanje da to “ja” ili
“atta” ne postoji, a da ono što zaista postoji jeste čovekova
svest, mentalni faktori i materijalno, koji nastaju i nestaju velikom
brzinom. Razumevanje mentalnih stanja nam može pomoći da obuzdamo
sopstveni temperament i izbegnemo štetna mentalna stanja, a onda i
da redukujemo mentalnu napetost i iscelimo mnoge mentalne boljke.
Kada
razumemo da volja (ćetanā), koja usmerava naše telesne
postupke, govor i misli, ima kammička svojstva koja određuju smer
preporađanja i oblikuje sudbinu bića, tada se zaista trudimo da
izbegnemo nepovoljnu volju i štetne postupke. Sem toga, kada
razumemo uzročne odnose opisane u abhidhammi, u prilici smo da se
otarasimo svih pogrešnih gledišta i razvijemo ispravno razumevanje,
na pravi način razumevajući šta se događa u svetu koji nas
okružuje.
Odlučivši
da sledimo plemeniti osmostruki put, kako bismo sebe oslobodili svih
patnji, počinjemo sa ispravnim razumevanje i onda korak po korak
razvijamo vrlinu (sīla), koncentraciju (samādhi) i
mudrost (paññā). Da bismo to postigli, neophodno je da
praktikujemo meditaciju smirenja (samatha) i meditaciju uvida
(vipassanā), kao i da nastojimo da posmatramo kako se zaista
odvijaju sve pojave opisane u abhidhammi.
Dakle,
podrobna analiza kakvu nam pruža abhidhamma ne služi tek za
čitanje, za gomilanje informacija kako bismo, onako preko tanjira
punog pečene jagnjetine, mogli nekoga da impresioniramo svojom
oštroumnošću. Njene postavke treba pažljivo posmatrati u
sopstvenom iskustvu, kako bismo stekli mudrost uvida, a koja vodi do
mudrosti Puta i do mudrosti Ploda tog puta, a u krajnjem ishodu do
mira i jedinstvene sreće zvane nibbāna.
Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara. Ko sa rđavom namerom govori il’ radi, tog patnja u stopu prati, kao točak volovsku zapregu.
Um je izvor svih stvari, um im prethodi, um ih stvara. Ko sa dobrom namerom govori il’ radi, tog sreća nikad ne napušta, kao ni sopstvena senka. (Dhammapada, 1-2)
Abhidhamma opisuje četiri klase krajnjih realiteta.
1. Svest (ćitta) To je svest o postojanju nekog objekta čula ili svesnost nekog objekta čula. Sva svesna bića, uključujući insekte kao što su recimo mravi, poseduju “svest”, pošto su svesni objekata čula, tj. vidljivih predmeta, zvuka, mirisa, ukusa i opipljivih objekata.
Ćitta, ćeta,
ćittuppāda, mana, mano, viññāṇā
su sinonimi.
2. Mentalni faktori (ćetasika) Menalni faktori su pratioci svesti; oni se javljaju zajedno sa njom i rastvaraju zajedno sa njom. Njihov nastanak zavisi od svesti, pomažu svesti u ukupnom činu kognicije, raspoznavanja svakog objekta čula i isto tako utiču na svest na nekoliko načina. . Postoji 52 vrste mentalnih faktora.
Ono što mi zovemo “um”
jeste kombinacija svesti i mentalnih faktora. Postoji 121 moguća
kombinacija svesi mentalnih faktora i one predstavljaju različita
mentalna stanja. Ni svest ni mentalni faktori ne mogu nastati
nezavisno. Svest i mentalni faktori se zajednički nazivaju
“mentalno” (nāma).
Prva tri faktora –
pohlepa, bes, neznanje – jesu nemoralni koreni, koreni nemoralnih
misli i glavni uzrok svih loših postupaka, kao i patnje u ovome
svetu.
Sledeća tri –
odsustvo pohlepe, odsustvo mržnje, mudrost – jesu moralni koreni,
koreni vrline, moralnih misli i glavni uzrok svih dobrih postupaka i
sreće u ovome svetu.
3. Materijalno (rūpa) Definisano je kao ono što menja oblik, boju i stanje zahvaljujući suprotnim fizičkim stanjima kao što su recimo hladnoća i toplina. Abhidhamma nabraja 28 tipova materijalnog, koji obuhvataju četiri osnovna elementa i 24 tipa iz njih izvedenog materijalnog.
Četiri primarna elementa su elemenat čvrstoće (pathavī), sa karakteristikom tvrdoće i mekoće; zatim element tečnosti (āpo), sa karakteristikom kohezije i fluidnosti; zatim elemenat toplote (teđo), sa karakteristikom topline i hladnoće; i na kraju elemenat kretanja (vāyo), sa karakteristikom guranja i podržavanja. Baš kao energija, i oni su bez oblika. Materija i energija se mogu pretvarati jedna u drugu i otuda su identične.
Ovih 28 tipova
materijalnog odgovaraju svakom esencijalnom obliku materije i
energije koji je poznat nauci. Pošto nauka zna samo za materiju i
energiju, ali ne i za um, ona je u stanju da objašnjava samo
materijalne fenomene, dok abhidhamma može da objasni do detalja sve
psihofizičke fenomene.
To je razlog zašto je
veliki naučnik Albert Ajnštajn rekao: “Nauka je slepa bez
religije, a religija hramlje bez nauke.”
Budizam, međutim, nije
ni slep ni hrom, jer je Albert Ajnštajn dodao i ovo: “Ako postoji
bilo koja religija koće bi mogla da se nosi sa savremenim naučnim
potrebama, onda je to budizam.”
4. Nibbāna – trajan mir i jedinstveno blaženstvo Trajan mir i jedinstveno blaženstvo je ono što se postiže kada se potpuno iskorene uzroci svake patnje i ugase “vatre” pohlepe, mržnje i obmane.
Nibbāna
je transcendentna: ona je izvan sfere mentalnog i materijalnog, a to
je ovaj svet patnje. Nibbāna
se ostvaruje zahvaljujući znanju o četvorostrukoj mudrosti Puta i
četvorostrukoj mudrosti Ploda. Moguće ju je ostvariti upravo u ovom
životu, ukoliko uspešno praktikujemo trostruko plemenito vežbanje
u vrlini, koncentraciji i mudrosti, dakle plemeniti osmostruki put.
Nibbāna
uvek prirodno postoji, ali je mi ne možemo videti, jer je naš um
zaslepljen neznanjem, pohlepom i besom. Ta stana se nazivaju
mentalnim nečistoćama (kilesa),
jer prljaju i razaraju naš um. Nibbāna
je poput punog meseca. Iako mesec zasigurno postoji na nebu, ne
možemo da ga vidimo ako se iza gustih oblaka. Kada snažni vetrovi
oduvaju te oblake, mesec istog trena postaje vidljiv.
Na
sličan način nismo u stanju da vidimo nibbānu,
jer nas zaslepljuju nečistoće. Kada su nečistoće sasvim uklonjene
zahvaljujući četvorostruko mudrosti Puta, nibbāna
postaje jasno vidljiva.
Dve
vrste istine
1. Konvencionalna istina (samuti saćća) Ova istina smatra d konvencionalni realiteti zaista postoje i govori u okvirima tih konvencionalnih realiteta. Svaki iskaz ili izraz koji koristi nazive živih bića ili stvari na način na koji su oni konvencionalno prihvaćeni, bez namere laganja, naziva se konvencionalna istina.
U svakodnevnom životu koristimo konvencionalne nazive i reči da izrazimo ono što želimo da kažemo. Prihvatamo konvencionalnu istinu i računamo kao da “muškarac, žena, otac, majka, sin, kćerka, učitelj, učenik, ispravna osoba, loša osoba, ja, ti, ono” zaista postoje.
Tako, ako neko ubije drugog čoveka ili ukrade njegovu imovinu, to je zločin. Ako roditelji ne odgoje svoje dete kako valja, to je izneveravanje roditeljske dužnosti. Ako sin i kćerka ne brinu o svojim ostarelim roditeljima, to je izneveravanje dužnosti koju deca imaju. Dakle, neophodno je da u svakodnevnom životu prihvatimo i poštujemo konvencionalne istine. Moramo poštovati svoje roditelje, učitelje i starije. Moramo razvijati prijateljsku ljubav prema svim bićima, saosećanje i radost zbog sreće drugih. Ne smemo ih zapostavljati, već poštovati kao što to zaslužuje svako živo biće.
Isto je tako u nauci. Iako u krajnjem smislu postoje jedino elektroni, protoni, neutroni i energija, ne možemo zanemarivati postojanje atoma i molekula, formiranih kao kombinacija subatomskih čestica, kao i postojanje ćelija, organa, živih bića, stvari formiranih od tih atoma i molekula. Ali kada objašnjavamo prirodu svih stvari i svih pojava, moramo imati na umu karakteristike krajnjih, fundamentalnih entiteta nazvanih kranji realiteti, jer nam to pomaže da razumemo prirodu tih stvari i pojava.
2. Krajnja istina (paramattha saćća) Ona uzima kao činjenicu da konvencionalni realiteti ne postoje u krajnjem smislu i smatra da kao takvi postoje jedino krajnji realiteti. Reći da “muškarac, žena, ja i ti” postoje je istina u skladu sa konvencionalnom istinom, ali pogrešno u odnosu na krajnju istinu. Reći da “samo svest, mentalni faktori i materijalno postoje u čitavom univerzumu” jeste istina u skladu sa krajnjom istinom.
Svaki princip i
prirodni zakon koji se ne menja u zavisnosti od vremena i situacije i
koji uvek ostaje istinit jeste krajnja istina. Budina učenja koja se
odnose na neki prirodni fenomen kao što je “zakon svesti”
(ćitta-niyāma), “zakon
kamme” (kamma-niyāma),
“učenje o uslovljenom nastanku” (paṭiććasamuppāda),
“četiri plemenite istine” (ariya saćća)
itd. jesu krajnje istine.
3. Svet privida i stvarni svet Obična ljudska bića, sa mnogo mentalnih nečistoća, nazivaju se “svetovnjaci” (putthuđđana). Nama kao svetovnjacima um je zaslepljen nečistoćama (kilesā) i nismo u stanju da vidimo pravu prirodu objekata koje registrujemo čulima. I tako, vidimo živa bića i stvari da zaista postoje i smatramo ih nečim trajnim, prijatnim, osobama i stvarima, divnim i poželjnim. Kada prijatan objekat čula dođe u kontakt čulnim organom – oko, uho, nos, jezik i telo – javlja se prijatan osećaj. Uživamo u tom osećaju, ispunjeni radošću i srećom. Čak smatramo da je taj užitak u čulnom zadovoljstvu stvarna sreća u životu. I zato naporno radimo čitavog života da zaradimo što više para i onda uživamo u čulnom zadovoljstvu što je moguće više.
Međutim,
nismo svesni da je to čulno zadovoljstvo nestalno i privremeno.
Nestaje ubrzo pošto se pojavi, ostavljajući za sobom glad, žeđ i
žudnju za novim užitkom. Tako je čulno zadovoljstvo jedan oblik
patnje, koji je Buda označio kao “patnju zbog promene uslova”
(viparināma dukkha).
Romeo i Julija su bili presrećni kada su se zaljubili i verovali su
da je “ljubav jedna tako divna stvar”. i kada su ih roditelji
razdvojili, sve se to pretvorilo u nesreću, koja s ena kraju
završila samoubistvom. Mnogo je u ljubav razočaranih koji su
počinili samoubistvo. Mnogo je milionera počinilo samoubistvo tokom
ekonomske krize, jer su preko noći izgubili sve svoje bogatstvo, ali
je ostala njihova vezanost za novac.
Zapravo
pohlepa je ta, a ne mi, koja žudi za čulnim zadovoljstvom. A kada
je ta pohlepa zadovoljena, osećamo se srećnim zbog iluzije da smo
dobili ono što želimo. No, pohlepa nikada ne gubi svoju
karakteristiku žudnje: što više dobije, to više žudi. I otuda
nikada nećemo biti istinski srećni, jer nezadovoljene želje znače
patnju. Sem toga, uživamo u čulnom zadovoljstvu sa umom koji je
ukorenjen u pohlepi
(lobha)
i neznanju (moha),
a to su najvrelije vatre nečistoća (kilesā)
i glavni uzrok patnji ovoga sveta. One stvaraju svet privida i užitka
u čulnom zadovoljstvu, ali na i posle smrti šalju na bolno mesto na
kojem ćemo se preporoditi.
U stvarnosti sva živa bića su sačinjena od svesti (ćitta), mentalnih faktora (ćetasika) i materijalnog (rūpa). Stvari su načinjene samo od materijalnog. Svi ti krajnji realiteti su bezoblični, bez forme, i nastaju i nestaju velikom brzinom i bez prekida. Zato su oni zaista nepostojani (anićća). Ono što nije postojano je “nezadovoljavajuće”, a biti neprekidno mučen rastvaranjem mentalnog (svest i mentalni faktori) i materijalnog nije ništa drugo nego “patnja” (dukkha). Štaviše, pošto mentalno-materijalno (nāma-rūpa) nema svoj oblik i pošto nastaje i nestaje izuzetno brzo i bez prekida, “osoba”, “sopstvo”, “duša”, “ego”, “đīva”, “atta”, “stvoritelj” niti bilo koji trajni entitet u istinu ne postoji. Ovaj fenomen se naziva “nepostojanje sopstva” (anatta).
Budistički Pali kanon okupio je sva učenja koja je tokom 45 godina podučavanja Buda izložio u najrazličitijim prilikama. Tako su govori (sutta) sakupljeni u ogromnu zbirku nazvanu Sutta piṭāka (Košara govora), a pravila življenja za monahe i monahinje u zbirku nazvanu Vinaya piṭāka. Treći deo kanona čini precizna i izuzetno razrađena analiza i sistematizacija Budinog učenja, kojom su se tokom nekoliko vekova posle učiteljeve smrti bavili najumniji među njegovim sledbenicima, a čiji počeci mogu da se uoče već u nekim govorima iz Sutta piṭāke. Doduše, theravada tradicija tvrdi da je i abhidhamma u formi kakvu je danas imamo Budino delo, ali se sa tim baš ne slaže savremena nauka.
No, kako god da je nastala, Abhidhamma piṭāka (Košara razarađenog učenja) obuhvata sedam knjiga. Prva, Dhammasaṅgaṇī, daje pregled prirode, svojstava i funkcija svih postojećih, kako fizičkih, tako i mentalnih fenomena (dhamma), grupisnih u odeljke sa po dva ili tri člana. Posle ovog generalnog pregleda, naredne dve knjige, Vibhaṅga i Dhātukathā daju vrlo detaljnu analizu najvažnijih kategorija (na primer, khandha, āyatana, dhātu, saćća, indriya itd.), njihove konstitutivne delove i odnose sa drugim fenomenima. Sledi Puggalapaññatti, analiza tipova ljudi izloženih u 10 poglavlja, zatim Kathāvatthu ili “predmeti diskusije”, gde se razmatraju različita pogrešna gledišta. Delo je verovatno nastalo iz potrebe da se zauzme jasan stav u odnosu na različita gledišta u okviru 18 ranih budističkih škola. Pretposlednja “knjiga parova” ili Yāmaka analizira odnos između dhamma (elemenata egzistencije) i puggala (individua ili sopstva). Poslednja knjiga Paṭṭhāna (“sistem odnosa”), zajedno sa prvom knjigom, čini najvažniji deo Abhidhamma piṭāke. U njoj se prezentuje čitav sistem uslovljene stvarnosti, objašnjava sistem “uslovljenog nastanka” (patićća-samuppāda) i međuodnos različitih elemenata stvarnosti.
Generalno uzevši, može se reći da su predmet abhidhamme četiri krajnja realiteta (paramattha) i uzročni odnosi među njima. Pristup je krajnje tehnički i izuzetno sistematičan, dakle ne baš lak za početnika ili za samostalan rad. Otuda je korisno prvo proučiti raspravu nazvanu Abhidhammattha saṅgaha, kao najbolji uvod u proučavanje Abhidhamme. Njen autor je Anuruddha Thera, koji je na vrlo sistematičan način sumirao sve najvažnije tačke abhidhamme. U Mjanmaru je ova rasprava deo obavezne literature u obrazovanju monaha i na ispitu iz abhidhamme, koji svake godine organizuje ministratsvo vera. Ovo znanje se smatra izuzetno korisnim za svakoga u odbacivanju pogrešnih gledišta i stizanju do ispravnog razumevanja kao glavne poluge oslobođenja od svake patnje.
Dve vrste realiteta
1. Konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti) Sva živa bića, nežive stvari, kao i imena kojima su nazvani predstavljaju konvencionalne realitete. Živa bića i stvari nam se na osnovu našeg čulnog opažanja čine kao da zaista postoje. Možemo da ih vidimo, čak dodirnemo. Dajemo im imena, tako da možemo da o njima razgovaramo u svakodnevnoj komunikaciji.
Kada u razgovoru koristimo takva imena, kao što su “čovek, žena, ja, ti, on, ona, pas, mačka, kuća, sto, drvo”, sigurni smo da stvari o kojima govorimo nedvosmisleno postoje. Međutim, te stvari ne postoje same po sebi kao realiteti koje nije moguće dalje redukovati. Njihov način postojanja je konceptualan, ne stvaran. Oni su produkt mentalnog konstruisanja, a ne realiteti koji egzistiraju na osnovu sopstvene unutrašnje prirode. Kada ih razmatramo analitički, sa mudrošću, oni nestaju. Na primer “sto” nije realitet i on u suštini ne postoji, zato što kada razdvojimo drvene delove koji ga čine, i taj sto nestaje.
Slično je sa “kućom”, koja nije realitet, ne postoji zapravo, zato što nestane kada sklonimo krov i zidove razdvojimo na sastavne delove.
Isto je sa “čovekom”, “ženom”, “psom”, “mačkom”, jer nestanu kada ih razdvojimo na kosu, malje, nokte, zube, kožu, mišiće, krv, kosti, krv, jetru, pluća, creva itd. Sa druge strane, ni ti sastavni delovi istinski ne postoje, jer kada se recimo spale, oni se pretvore u pepeo.
“Imena”, takođe istinski ne postoje na osnovu svoje unutrašnje prirode, jer osoba može odabrati koje god ime želi, baš kao što se za istu stvar u različitim jezicim koriste različiti nazivi.
Sve u svemu, živa bića, stvari i njihovi nazivi su konvencionalni realiteti ili koncepti (paññatti). Čini se da postoje, ali zapravo ne postoje sami po sebi kao nekakvi dalje nesvodivi i nepromenljivi realiteti.
Ima jedan zanimljiv razgovor u Pali kanonu između dve mudre osobe – Kralja Milinde i poštovanog Nagasene. Tako kralj pita: “Kojim imenom da Vas zovem, poštovani gospodine?”
A Nagasena odgovara: “Prijatelji me zovu Nagasena. Ali ni ime ni osoba na koju se to ime odnosi zapravo ne postoje.”
Na to kralj prokomentariše: “Ako Nagasena i ta osoba ne postoje, kome to onda ljudi daju hranu i ko prima njihove darove? Pošto ih vi primate, sigurno i da postojite. Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”
Na to ga Nagasena upita: “Vaše visočanstvo, da li ste do ovog manastira došli peške ili kočijom?”
Kralj odgovori: “Došao sam kočijom”.
Poštovani Nagasena nastavi sa propitivanjem: “Dobro, molim Vas onda pokažite mi svoju kočiju? Je li konj ta kočija? Je li točak ta kočija? Je li glavčina točka ta kočija? Je li ruda ta kočija?”
Kralj na svako do tih pitanja odgovori sa “ne”.
Na to Nagasena upita: “Postoji li kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude itd.?”
I na to kralj reče: “Ne”.
Onda Nagasena uzvrati: “Vaše visočanstvo, rekli ste da ste došli kočijom; pa ipak niste u stanju da mi je pokažete! Zašto govorite laži uprkos svom plemenitom statusu?”
Kralj se saglasi sa time: “Ne postoji kočija izvan tog konja, točka, glavčine, rude. Samo je kombinacija tih stvari nazvana kočijom.”
Na to Nagasena primeti: “Vrlo dobro, vaše visočanstvo; trebalo bi i Nagasenu da razumete na isti način na koji razumete kočiju.”
2. Krajnji realiteti (paramattha) Nasuprot konvencionalnim realitetima, krajnji realiteti su stvari koje zaista postoje, na osnovu svoje unutrašnje prirode. To su dhamme, krajnje i dalje nesvodive komponente egzistencije, finalni entiteti do kojih se dolazi korektno izvedenom analizom svih živih bića i stvari. Krajnji realiteti su krajnje komponente živih bića i stvari; oni zaista postoje, ali ne mogu biti viđeni.
Ti krajnji realiteti koji se ne mogu dalje razlagati nazivaju se “paramattha”: ova reč je složenica od “parama” = krajnje, finalno i “attha” = stvarnost, ono što jeste.
Dakle, pod “krajnjom stvarnošću” se podrazumeva nešto što se ne može razložiti na druge stvari. Nešto što čovek niti može stvoriti, niti uništiti. Nešto što zaista postoji u prirodi i zadržava svoje karakteristike sve dok ne nestane. I u stanju je da izdrži test istraživanja bilo kojim metodom, a u vezi sa svojom realnošću i stvarnim postojanjem.
Abhidhamma teorija opisuje četiri klase krajnjih realiteta. Ali o tome u narednom nastavku…
Vežba:
Ove nedelje pokušaj da na stvari i ljude gledaš očima ljubavi.
Ujedno, uoči svaku promenu koja se desi sa tvojim očima, licem,
srcem/umom, vidnim poljem i fokusom kada se setiš da gledaš sa
očima ljubavi.
PODSETI SEBE Izreži iz časopisa ili nacrtaj oči, možda oči gde su zenice u obliku srca. Stavi ih na različita mesta po kući, možda na ogledalo u kupatilu, na frižider, na unutrašnju stranu ulaznih vrata.
OTKRIĆA Znamo kako da koristimo oči ljubavi kada se zaljubimo, kada vidimo bebu ili mladunče životinje. Ali zašto oči ljubavi ne koristimo češće? Sa ovakvom praksom otkrivamo da naš uobičajeni način gledanja na stvari nije s ljubavlju. Ili je neutralan ili je pomalo negativan i kritički. Uđemo u sobu i prvo što primetimo je da treba usisati tepih. Ili se javljamo članu porodice ujutro i umesto da zastanemo i pogledamo ga u oči s ljubavlju, samo projurimo izbegavajući da nam se oči sretnu. Možda promrmljamo: „Ostalo ti je malo sapunice oko ušiju“ ili „Zar ćeš to da obučeš danas!?“
Možda volimo jedno drugo, ali zaboravljamo da to pokažemo očima. Ljudi se često osećaju lagodnije i, što je zanimljivo, intimnije kada komuniciraju indirektno, preko telefona ili mejlom. Čula sam jednog tinejdžera kako govori da kada ima da kaže svojoj devojci nešto neprijatno, radije će joj poslati SMS i sačekati njezin odgovor, nego što bi direktno o tome sa njom porazgovarao. Kaže: „Nekada je teško pričati oči u oči“. Bliskost je ono što priželjkujemo, ali isto vreme zbog nečega čini da se nelagodno osećamo. (Da li zbog toga umu tako često izmakne sadašnji trenutak dok meditiramo? Ima li previše prisustva u sadašnjem trenutku?)
Kada
neko pokuša da na svet gleda očima ljubavi, kasnije kaže da uočava
promenu u načinu na koji vidi stvari i druge ljude. Fokus
obično postaje izoštreniji i uočava do tada neuočene detalje, kao
da gleda kroz uveličavajuće staklo. Kod drugih je pak suprotno,
pogled im postaje mekši i pomalo
zamućen. Vidno polje se može menjati, postajati
uže ili šire. Korišćenje očiju ljubavi čini se da nam smekša
crte lica i donese blagi osmeh na usne. Naše srce/um se otvore, a
kritičke opake splasnu.
DUBLJE LEKCIJE Postoji čitav spektar različitih „očiju“ koje koristimo, od besnih očiju, preko kritičkih očiju, bezličnih očiju, posvećenih očiju, blagih očiju, sve do očiju ljubavi. To kakve ćemo oči odabrati obojiće našu percepciju sveta, promeniti ga od neprijateljskog u prijatno mesto. Bića koja gledamo osetljiva su na to koje oči koristimo. To za koje smo se odlučili uticaće na našu sreću i na sreću bića koja gledamo. Poznavati sebe u stvari je isto što i znati kojom vrstom očiju gledamo i biti u stanju da ih na pravi način koristimo.
U
budističkom učenju je opisano pet vrsta očiju.
Prvo je ljudsko oko. Ovo „oko“ nam daje onu sliku koju mi
istrajno smatramo kompletnom i istinitom, iako vidljiva svetlost koju
opažamo predstavlja tek deo kompletnog elektromagnetnog spektra.
Insekti i druge životinje opažaju svetlosne pojave i obrasce koje
mi nismo u stanju da vidimo. Drugo „oko“ je duhovno oko, koja
gleda naniže, kao sa neba, i vidi čovečanstvo u neprekidnom toku
stvaranja. Ponekad imamo priliku da vidimo tim drugim okom, na primer
kada meditiramo ili kada gledamo kroz teleskop, jer tada vidimo
nagoveštaj našeg pravog mesta u ovom univerzumu, kao male i kratke
varnice u tom nepregledu vremena i promena.
Treće
„oko“ se naziva oko mudrosti. Kada bismo bili u stanju da vidimo
molekule koji čine naše „sopstvo“, videli bismo sebe kao deliće
energije što tumaraju praznim prostorom,
okruženi drugim privremenim jezgrima energije u praznom prostoru
koji nema ni početka ni kraja. Kada smo u stanju da umirimo um kroz
meditaciju i onda pogledamo u sebe kako bismo pronašli direktan
dokaz „sopstva“, sve što možemo da nađemo su delići
senzacija, toplina i hladnoća, pritisak i kretanje (to
je zapravo grupa senzacija koje kao da se odigravaju u jednom nizu),
plus senzacije u umu koje nazivamo „misli“ i senzacije u telu
koje nazivamo „emocije“. Kada se misli stišaju, makar na kratko,
„lepilo“ koje drži na okupu to klupko senzacija se rastvara i
možemo da vidimo sopstvo onakvo kakvo jeste, kao masu senzacije koje
plutaju u praznom prostoru.
Četvrto
„oko“ se naziva dhamma oko. Ono vidi sve pojave, svaka od
njih jedinstvena i dragocena, kako izranjaju iz praznine,
postoje neko vreme i potom se ponovo u njoj rastvore. Onaj ko vidi
takvim okom se naziva svecem ili bodhisattom – onim ko saoseća sa
svima koji nepotrebno pate i motivisan je da im pomogne.
Peto
„oko“ jeste Buda oko. Ono kombinuje poglede svih
drugih očiju, razvijene do najvišeg stupnja, daleko više nego što
zamišljamo.
Kada
vežbamo sa očima ljubavi, otkrivamo nagoveštaj četvrtog oka, oka
bodhisatte. Gledati očima ljubavi nije jednosmerno iskustvo, niti se
tu radi samo o vizuelnom iskustvu. Kada nešto dodirnemo očima
ljubavi, unosimo u to određenu toplinu sa naše strane, ali isto
tako nas može iznenaditi toplina koja krene da zrači sa suprotne
strane ka nama. I tada počinjemo da se pitamo nije li sve na ovome
svetu sačinjeno od ljubavi? I jesam li ja to do sada blokirala?
Zaključak:
Oči ljubavi mogu stvoriti univerzum ljubavi.
Udāna is the third book of the Khuddaka Nikāya, the last of the five nikāyas in the Sutta Pitaka. It consists of eight vaggas, with ten suttas in each, 80 suttas in total.1 Similarly to some other books of the Pāli Canon, in this collection each sutta is a combination of prose and verses called udānas, inspired utterances or uplifting utterances. Prose introductory describes the situation that motivated Buddha to communicate his inspiration. In only two cases udānas were not spoken by the Buddha, but by Venerable Bhaddiya (sutta 2:10) and Sakka, king of gods (sutta 3:7). Also, except suttas 6:8, 6:10, 8:1, 8:3, 8:4 and 3:10, where udānas are in prose, all other contain two or four verse stanza, which are composed mostly in ordinary metres like śloka, trisṭubh or jagatī . Based on these sayings (udāna), which usually conclude suttas and make their climax, the whole collection has got its name.
There
is an interesting simile made by Dhammapāla, author of the Udāna
commentary (Paramatthadīpani),
which vividly explains the meaning of the word udāna:
“Herein: Udāna (Udānaṃ): an Udāna in what sense? In the sense of udānana (upsurging). What is this that (goes) under the name of an Udāna? A pronouncement (udāhāro) caused to rise up through a thrill of joy. For just as whatever substance that is to be measured, such as oil and so on, the māna is not able to take, that goes on its way overflowing (same), is spoken of as its surplus, and whatever water a pond is not able to take, that goes on its way engulfing (things), is spoken of as a flood, so, in that same way, is that particular pronouncement (made) irrespective of (whether there be any) recipient (present), as it emerges outside via the speech-door after failing to remain within as the excess of whatever explosion of thought, caused to rise up through a thrill of joy, the heart’s interior is not able to contain, spoken of as an Udāna.” 2
Such
an interpretation of the meaning is related to another fact. Namely,
according to ancient Indian physiology, three or five airs circulate
throughout the human body. The Udāna
is the name for the one that always goes upward, from throat (heart)
into the head.3
As
for the Pāli canonical literature, udāna
is one of the nine forms (navaṅga)
listed in the Canon as types of exposition in which Buddha taught.
The others are sutta
(discourses), geyya
(recitation), veyyākaraṇa
(exposition), gātha
(stanza), itivuttakaṃ
(thus said), jātaka
(birth stories), abbhutadhamma
(marvelous phenomena), and vedalla
(analysis). This classification predates the one with nikāya
division and today we
have three books in the Pāli Canon with the same names: Udāna,
Itivuttaka and Jātaka.
Eight chapters of the Udāna collection have the following titles: 1. Bodhi vagga, 2. Mucalinda vagga, 3. Nanda vagga, 4. Meghiya vagga, 5. Soṇa vagga, 6. Jacchanda vagga, 7. Cūḷa vagga and 8. Pāṭaligāmiya vagga. These chapters got their titles mainly according to the first sutta in each of them and very often there is no strong connection between the prose parts of the suttas inside one chapter. On the other hand, analysis of the verses gives us some more insight into the guiding principle of the Udāna redactors for grouping available material. For example, in the first chapter, Bodhi vagga, the word collocation is quite obvious. Therefore, a more appropriate title would be Brāhmaṇa vagga, since all the verses contain word brāhmaṇa, an ideal which Buddha keeps in high esteem. The common theme of the second chapter is sukkha (happiness), as this word occurs in the nine udānas, while in the next chapter all of them have a word bhikkhu (monk). The Nanda Vagga, contains a well known sutta about the Buddha’s cousin Nanda, who the Buddha takes to the heaven. While it is not unusual in the Canon for the Buddha and his enlightened disciples to visit heavenly worlds, this is maybe unique case in the whole Tipitaka that the Buddha by his own power brought someone else among devas. In the fourth chapter the term connecting all stanzas is citto (mind).
Unfortunately,
the
verses in the second half of the collection are not so well connected
and there are less stanzas with a common
term. So four of them in the fifth chapter has pāpa
(evil) and five in the sixth chapter has dassino/diṭṭhi
(viewer/view). While several stanzas in the seventh chapter has words
related to water, only two have oghaṃ
(flood). In the last chapter most of the verses refer to nibbāna,
but there is only one expression which occurs two times: anto
dukkhassā (inside
suffering).
How
strong was this principle of grouping suttas according to the common
word in the verses, especially in the first four chapters, can be
seen through one example. The first chapter contains four suttas
which describe the Buddha immediately after Enlightenment (1.1-4).
Surprisingly, Mucalinda
sutta,
which thematically belongs to the same stream of events and tells the
story of the nāga
king protecting Buddha from the storm, is not part of the first
chapter. Instead, it found its place in the second chapter. This
seems even more strange if we know that in the Vinaya Pitāka4
all these suttas are grouped together. The reason for that might be
the fact that verses in the Mucalinda
Sutta
do not contain the word brahmana,
but sukkha,
which is binding
principle for the suttas in the second chapter.
This
principle
of separating suttas which are otherwise close regarding their
content is noticeable in some other cases. For example, Mahākassapa
sutta
(1:6) and Sakkudāna
sutta
(3:7), very similar by telling about 500 devas wishing to give dāna
to Mahākassapa, are in the separate chapters. The same applies to
the Rāja
sutta
(2:2) and the Piṇḍapātika
sutta
(3:8), where monks are reproached by the Buddha for engaging in
mindless chatter. Of course, there are a few more examples like this,
where content of the sutta’s prose part was not the guiding principle
in organizing suttas into chapters. And again discrepancy between
first four and the last four chapters of the collection is visible.
Namely, in the last four chapters suttas similar by the content of
the prose part are in the same chapter. Thus the
Paṭhamalakuṇḍakabhaddiya
sutta
(7:1) and the Dutiyalakuṇḍakabhaddiya
sutta (7:2) follow each
other in the seventh chapter. The same applies to the first four, as
well as the last two discourses in the last chapter.
The
internal structure of the Udāna
shows one more interesting feature. It is evident that the stanzas in
the successive suttas inside one chapter have more words in common.
For example, in the first chapter and besides verses in the first
three suttas, which are almost identical, verses of the fourth and
the fifth sutta share a word dhamma.
Further on, common word in the stanzas in the fifth and sixth sutta
is khīṇa.
Verses in the sixth and seventh sutta have close terms saka
(one’s own) and anañña
(not other), while in seventh and eight sutta there are semantically
close terms pāragū
(gone beyond) and mutta
(released). Further on, the ninth and the tenth sutta contain two
words of the same meaning: udaka
and āpo
(water). Such repeating of semantically identical or close words in
successive verses is known as concatenation. This is often used
mnemonic device in oral traditions, which helped reciters to memorize
the text. Application of this device is known not only in Buddhism,
but also in other Indian religious traditions.
Minute
analysis of the text by the contemporary scholars led to the
conclusion that probably verses, especially in the first four
chapters, made a nucleus of the Udāna
collection, while the
prose parts were added later. This hypothesis is supported by several
arguments. The first one is language analysis of the verses and the
prose, which shows characteristics of the different phases in
development of the Pāli language. Another argument is the presence
of concatenation. Namely, this mnemonic device has a meaning only
when recited parts follow each other, but not when they are
interspersed with the prose parts. If Udāna
had the present form from the beginning, there would be no point to
introduce concatenation. Finally, interesting insights can be gained
by comparing Udāna
with its counterparts in the other Buddhist Canons. One of them is
the Udānavarga,
from the Sarvastivādin Canon, text preserved in the so-called
Buddhist Hybrid Sanskrit. This is much larger collection, consisting
of more than thousand udānas
and grouped into
33 chapters.
Interestingly, although
it contains all
stanzas from the Pāli Udāna,
the Udānavarga
doesn’t contain prose introductions or comments on the verses at all.
Turning
to the content of the Udāna,
it can
be seen that the prose
sections are mostly short, story-like and their style is rather
simple. On the other hand, among the Udāna
verses we find some of the most enigmatic of the Buddha’s sayings in
the whole Canon. For example, his description of nibbāna
in the sutta 8:1:
There is that sphere, monks, where there is no earth, no water, no fire, no air, no sphere of infinite space, no sphere of infinite consciousness, no sphere of nothingness, no sphere of neither perception nor non-perception, no this world, no world beyond, neither moon nor sun.
There, monks, I say there is surely no coming, no going, no persisting, no passing away, no rebirth. It is quite without support, unmoving, without an object, – just this is the end of suffering.5
It is interesting how this udāna
is rephrased and summarized in the Udānavarga:
That place where the elements are not found I know. There is neither space nor consciousness, no sun nor moon; No coming, no going, no rebirth, no passing away. It is without support or object – this is called the end of suffering.6
The
short summary of the chapters is as follows:
Chapter
1: Describes some of the events that happened right after the
Buddha’s Enlightenment, while he was still dwelling in the vicinity
of the bodhi
tree. There he contemplated the chain of causation
(paticca-samuppāda).
The rest of the chapter pictures some of the leading Buddha’s
disciples inquiring about the criteria to achieve the highest ideal
of brāhmana,
“in whom fetter has been destroyed”. Also, we see some
practitioners of the other traditions, doing ascetic practices and
mistakenly believing to be supportive of the liberation. The last
discourse in this chapter is well known Bāhiya
sutta, perhaps
the earliest formulation given by the Buddha on the subject of sense
restraint. Buddha advises Bāhiya to regard all the sense-experiences
merely as the objective phenomena. That much was enough for him to
attain arahantship. The same teaching Buddha later gave to
Māluṅkyaputta (SN 35:95). It is curious that
only this single chapter ends
with the following formula: “This is also an Udāna spoken by the
Lord – so was there [this some] heard by me”.7
This formula connects Udāna
with
the Itivuttaka,
which has this formula at the end of each sutta. It may happen that
the same situation was with Udāna,
but at some point redactors of the Pāli Canon decided to eliminate
it. Details
which invite such
conclusion are contained in the
commentary, where this
formula is explained at the end of the first sutta (where is doesn’t
exist in the text we know today). Also, commentator Dhammapāla says
that the formula appears in some other places in the collection: “ln
some of these same books this (canonical) Pali is seen, viz. “This,
too, is an Udāna uttered by the Lord. Thus was there heard by me”.8
Chapter 2: Continues with the story about Buddha after his Enlightenment, at the point where it was interrupted in the first chapter. Now the Buddha is at the mucalinda tree and protected from the storm for seven days by the nāga king. This discourse stands out from the rest in this chapter, which mainly present us with snapshots of the ordinary life: some children torment a snake at the road, busy lay followers of the Buddha do not have time to visit him, troubles of certain paribbājaka to obtain what is necessary for his pregnant wife, mourning of the desperate father over the death of his only son and the Buddha’s blessing help a woman to deliver baby after seven years of pregnancy(?!)
Chapter
3: Second sutta in this chapter is also well known story about the
Buddha’s half brother
Nanda, who being disillusioned about his own practice and longing for
his wife, wants to disrobe. The Buddha applies rather unusual remedy
by taking Nanada to the Tāvatimsa heaven among heavenly nymphs.
Enchanted by their beauty and after promise to be in their company
after attaining jhānas, Nanda regains his enthusiasm for the
practice. Later on, ashamed by his own lustful thoughts, Nanda takes
right direction of his practice and becomes an arahant. In suttas
3:3, 3:6 and 3:8 the Buddha deals with misdeeds of untrained monks.
The first sutta is one among several cases of the Buddha being
annoyed by the negligence of his disciples, which was a cause to
dismiss them. In the second sutta the Buddha rebukes the monk who
can’t restrain his speech and in the third one monks who are
overwhelmed by their greed. The last sutta in the chapter is another
description of the Buddha after Enlightenment.
Chapter
4: This chapter starts
off with well known
Meghiya Sutta
(found also in AN 9:3, except final verses), the Buddha’s ode to
spiritual friendship and its role in facilitating spiritual
attainments. The occasion for this advice was his personal attendant
Meghiya’s insistence on going for a solitary retreat into the nearby
forest, despite Master’s opposing that. And again, in the rest of the
chapter, we see cases of gregarious and noisy monks (sutta 4:5), who
forced Buddha to
seek seclusion. There
he is accompanied by the elephant who left his own herd in search for
peace. Sundarī Sutta
(4:8) gives us really unusual and disturbing insight into the
relationships between competing samaṇa
groups of the Buddha’s time, where some of them didn’t abstain even
from a murder as a mean to eliminate competitors and obtain honor and
gain for themselves only.
Chapter
5: Opening sutta here (found also in SN 3:8) is a charming vignette
on marital relations between king Pasenadi and his wife Mallikā, but
also about the wisdom showed by the queen. Later, in a conversation
with king Pasenadi, the Buddha supports Mallika’s claim that there is
none more dear to us than ourselves. Sutta 5:3 gives account on the
leper Suppabuddha, who on seeing crowd of people mistakenly thinks
some food is being distributed. After coming closer, discovers that
the Buddha is teaching Dhamma. Out of curiosity, the beggar
sits and listens to the sermon. At the end of it, inspired by the
gradual teaching, he becomes a
stream enterer.
Unfortunately, as in the case of Bāhiya
(sutta 1:10),
he was killed
in an accident right after that.
Chapter
6: Here we find an ūdana
(6:1) related
to the Mahāparinibbāna
sutta9
and the Buddha’s
relinquishment of the life force. This is well know dialogue between
the Buddha and Ānanda at the Cāpāla Shrine. Although in this
conversation the Buddha was hinting, for three times, at the
possibility of living for the whole kalpa,
if asked to, his personal assistant didn’t understand that. At least,
that’s what the sutta says. But this is a little bit strange, because
exactly Ānanda is the one who describes the whole event. So the
sentence: “Yet, even such a gross sign being given, with such a
gross show being made by the Lord, the venerable Ānanda was unable
to penetrate…” is kind of puzzle. This chapter also contains a
sutta (6:4) with the famous simile of the blind men and the elephant.
When asked, each of them explains how they imagine the elephant which
were able only to touch, but not to see. The Buddha compares those
blind men with the followers of other traditions, who endlessly
quarrel about different theories and opinions, not having direct
experience about them.
Chapter
7 contains discourses whose topics cover excessive attachment to the
sensual pleasures by the inhabitants of Sāvatthi (7:3) or a miracle
done by the Buddha at the village of Mallas named Thūṇa (7:9).
This episode is similar to the one in Cunda
Sutta (8:5), actually
parallel to the same episode in the Mahāparinibbāna
sutta, when
very sick and thirsty
Master asks Ānanda to fetch some water from the Kakudhā river. In
few other short, stereotyped suttas Buddha sees some of his
disciples, like Venerables Bhaddiya, Aññāta Koṇḍañña or Mahā
Kaccāna, and being inspired by their earnest meditative efforts or
the attainments, praises their purity.
Chapter
8: The four suttas on nibbāna
open the final chapter of this collection. In one of them (8:3) one
finds so often cited the following enigmatic passage:
“There exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned. For if there were not, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there would not be made known here the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned. Yet since there exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there is therefore made known the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned.”10
This
chapter contains a few other very interesting discourses. One of them
(8:5) is about famous episode of the last Buddha’s meal with the
blacksmith Cunda, another parallel with the Mahāparinibbāna
sutta. The other sutta
(8:9) dramatically narrates how Dabba Mallaputta, when time for his
parinibbāna
approached, self-cremated himself by rising up into the air. The last
discourse in the Udāna
collection is Buddha’s comment on this miraculous event, actually a
praise to all of his liberated disciples:
‘Just as, for that hammered with an
iron-hammer that has progressively died down, though the fire
continues to blaze, a destiny
is not known, so for those who are properly liberated, for those who
have crossed the flood that is the bond of sense desires, for those
who have reached the happiness that is
undisturbed, there is not to
be made known a destiny.”11
As
we saw, the Udāna
starts with the events right after the Buddha’s enlightenment and
ends with the story of hist last meal. This is indication that this
collection was structured with the plan. We also showed that first
four chapters have clear internal connections, through
concatenation or thematic unity
of the individual chapters. In the second
part of the collection, organizational
principle of the material is not so easy to identify, which
may signal later additions.
We also saw that
several topics connect this collection with other parts of the Pāli
Canon, particularly with the Mahāparinibbāna
Sutta and Vinaya Piṭaka.
It
is obvious
that
texts collected in the
Khuddaka
Nikāya
belong to defferent strata in the development of the Pāli
Canon. And for the
Udāna,
especially verses,
we can say that together with some parts of Sutta
Nipāta,
Dhammapada
or Thera–
and Therigatha
belong to the oldest layers
of the Canon. Thus,
this small collection of discourses give us the closest possible view
into the Buddha’s timeless teachings.
Sources
— The Udana or the Solemn Utterances of the Buddha, Strong D. M. (transl.). London: Luzac & Co., 1902. — The Minor Anthologies of the Pali Canon Part II: Udāna: Verses of Uplift and Itivuttaka: As It was Said, F. L. Woodward (transl.). Oxford, PTS, 1935. — The Udāna and The Itivuttaka, John Ireland (transl.). Colombo: Buddhist Publication Society, 1990. — The Udāna and The Itivuttaka, Peter Masefeld (transl.). Oxford: PTS, 1994. Udāna: Exalted Utterances, Bhikkhu Ānandajoti (transl.), 2008. — The Udāna Commentary, Vol I, Peter Masefield (transl.). Oxford, Pali Text Society 1994. — The Long Discourses of the Buddha, Maurice Walshe (transl.). Boston: Wisdom Publication, 1995, — Analayo Bhikkhu: The Development of the Pāli Udana Collection,BukkyōKenkū, 37(2009), p. 39-72. — Analayo Bhikkhu: Udāna, article in Encyclopedia of Buddhism, Ed. Malalasekera, Colombo. — Law B. C.: A History of Pāli Literature I-II. London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1933. — Hinüber, Oskar von: A Handbook of Pāli Literature. Berlin: Walter de Gruyter, 1996. — Monier Williams: A Sanskrit English Dictionary. Oxford: Clarendon Press 1872. — Norman K. R.: Pāli Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.
Notes
1 It is interesting that Buddhaghosa, in one of his commentaries (Papancasudanī II, 106, 8-28) mentions 82 suttas containing stanzas, wrongly identifying term udāna with the book being analyzed here. As A. K. Norman remarks: “…it is more likely that it refers to a general type of literature, of which the Udāna is an example. In this connection it is of interest to note that Dhammapāla states that the majority of the Buddha’s udānas are in the Dhammapada… the Sarvāstivādin version of the Dhammapada is entitled Udānavarga.” 2 Masefeld (1994), p. 2. 3 Williams (1872), p. 153. 4 Vinaya Piṭaka. I.1-3 5 Ānandajoti (2008), p. 275-276. 6 Ibid. p. 276. 7 Masefield, p. 16. 8 Masefield, p. 77. 9 Walshe (1995), p. 245-246. 10 Masefield (1994), p. 160. 11 Masefield (1994), p. 183.
U Satipaṭṭhana sutti Buda nam je ostavio instrukcije za četiri glavna tipa vežbanja i to kroz četiri oblasti na koje možemo da usmerimo pažnju i, posmatrajući svet u kojem živimo, učimo o tom svetu. Te četiri oblasti su telo, osećaji, um i sadržaji uma. Danas je najpopularniji metod vežbanja fokusiranje na telo, to jest na dah, kao jedan od objekata meditacije, mada ih ima još. Ali dah je nekako najpraktičniji. Uvek je sa nama. Mnogo ređe meditanti se odlučuju za drugu oblast po redu, a to su osećaji, vedanānupassana. I to je šteta. Jer su osećaji takođe dragocen učitelj.
Kada radimo vedanānupassanu, kontemplaciju osećaja, tada koristimo telesne senzacije i emocije kao objekat pažnje. Ali ono što takođe pokušavamo da uočimo je za nivo dublje od toga, a to su tri vrste bazičnih osećaja (na engleskom to prevode kao feeling tone) koji su zajednički imenitelj za sva ta iskustva. A to su prijatni osećaj, neprijatni osećaj i ni neprijatni ni prijatni, to jest neutralni osećaj. Pokušavamo da uočimo i razumemo mehanizam koji ih stvara, a on je vrlo dobro opisan u formuli uslovljenog nastanka (patiććasamuppāda): phassa paććaya vedana, kontakt rađa osećaj. Takođe pokušavamo da uočimo i razumemo šta je rezultat pojave tog osećava, što nam takođe otkriva formula uslovljenog nastanka: vedana paććaya tanhā, osećaj rađa žudnju.
Zašto je to važno? Zato što se na prelazu iz osećaja u žudnju nalazi najslabija karika celog lanca rađanja i umiranja, i na tom mestu lanac možemo prekinuti. To jest zaustaviti neprkidno kruženje u krugu samsare. Kako? Naravno, razumevanjem, znanjem. Jer kada razumemo pravu prirodu prijatnih, neprijatnih i neutralnih osećaja, a to je nestalnost, ne vezujemo se za njih, žudnja nema uporište, zato što su uviđamo toliko nepouzdani. Postaje nam jasno da to vezivanje može roditi jedino patnju. Kao kad bismo se jako vezali za divan cvet, koji će već sutra uvenuti. Ili na konjičkim trkama kladili na grlo za koje unapred znamo da nema šanse da pobedi. Dakle, kada razumemo kuda nas osećaji i vezivanje vode, da je sledeći korak žudnja, a onda neminovno i patnja, to razumevanje nas hladi od strasti, hladi od obmanutosti, i donosi sreću stišanosti, ohlađenosti, sreću unutrašnjeg mira.
Poznata je scena iz Mahaparinibbāna sutte kada Buda objavljuje da će za tri meseca umreti. Na to njegov lični pratilac Ānanda, potrešen zbog skorog gubitka voljenog učitelja, ode u stranu i zaplače. Kada čuje za to, Buda ga obodri da umesto naricanja snagu usmeri ka sopstvenom oslobođenju:
“Dosta je, Ananda! Ne tuži, ne nariči! Zar te nisam od samoga početka podučavao da sve što je drago i voljeno podložno je promeni, razdvajanju i raskidu? Za ono što je rođeno, nastalo, sastavljeno od različitih sastojaka i podložno propadanju kako neko može reći: ‘Neka se sačuva od propadanja!’? Tako nešto ne postoji. Dugo si vremena, Ananda, pomagao Tathāgati s ljubavlju u delu, reči i misli, skladno, plemenito, punog srca i preko svake mere. Velike su tvoje zasluge, Ananda! Sada treba da usmeriš svoju energiju i uskoro ćeš i ti biti oslobođen nečistoća.”
Dakle, sasvim jednostavno! Ne kukaj, već gledaj šta se u datoj situaciji najbolje može učiniti. I kasnije je Ānanda zaista učinio herojski napor i postao probuđen, nakon što ga je učitelj zauvek napustio. No, nismo svi Ānande, ne želimo svi da priznamo jednostavnu činjenicu da je i Buda obično ljudsko biće koje se rodi i neminovno umre. Želeli bismo nekako da Buda bude više od ljudskog bića, izvan zakona prolaznosti, jer, bože moj, on je ipak Buda! Kao da nam nije dovoljno to što je sam svojom snagom i mudrošću otkrio i ostavio nam u amanet kao svoje učenje, Dhammu. Takva želja dobila je svoj jasan izraz u mahayana budizmu, gde Buda sve manje i manje liči na istorijsku ličnost, a sve više na nekakvo božanstvo, koje nam se tek privremeno prikazalo kao obično ljudsko biće. U theravādi, Tathāgatha ili „onaj koji je stigao do istine“ podučava Dhammu i na kraju života dostiže potpuno utnuće (parinibbāna). Za njega s eposle toga strogo uzevši ne može reći da postoji, niti da ne postoji, niti i da u isto vreme i postoji i ne postoji, a isto tako ni da niti postoji, niti ne postoji. Sve ono što možemo reći jeste da on zauvek nestaje iz ovog kruga saṃsāre u kojem se vrtimo i u njega se više nikada neće vratiti.
Sa školama mahayana budizma je stvar potpuno drugačija. Pokušavajući da zadovolje žudnju sledbenika da nekako zauvek zadrže Učitelja kraj sebe, one razvijaju sliku Bude koji nastavlja da bude prisutan u ovom svetu i na neki način deluje u njemu, vođen beskrajnim saosećanjem. Precizno govoreći, njegova pozicija je negde između saṃsāre i nibbāne. To što su njegovi savremenici videli da se rodio nekakav Siddhattha Gotama i kasnije postao veliki učitelj samo je telo koje je Buda stvorio, takozvano „pojavno telo“ (nirmāṇa-kāya). U skladu sa indijskim teorijama o postojanju više „suptilnih“ tela, mahayana razvija još jedan sličan pojam manifestacije transcendentnog Bude, a to je „telo uživanja“ (samhoga-kāya). To je forma u kojoj se Buda manifestuje u nebeskim svetovima, gde podučava Dhammi druge bodhisattve ili napredne učenike koji su u stanju duboke meditacije. Treći i najviši oblik koji se naziva „telo učenja“ (dharma-kāya) i to je ono što Buda jeste „sam po sebi“. Ovaj kripitčan opis bi se mogao protumačiti tako da je veliko biće zapravo zbir (kāya) pročišćenih dobrih kvaliteta (dharma) koji sačinjavaju jednog Budu. No, počev od jedne od ranih mahayanskih škola, koja je nazvana yogacāra ili „praktikovanje yoge“, dharma-kāya se tumači kao krajnja istina stvari kakve jesu: večna, nepromenljiva istina kakvu uočavaju sve Bude, „takvost“ (tathatā). Bude u u ovom našem svetu, nirmāṇa-kāye, dolaze i prolaze, žive i umiru, kao što je to učinio i Gotama u petom veku pre naše ere. S druge strane, kosmički Bude ili samhoga-kāye provode nebrojene vremenske cikluse zvane kalpa podučavajući u svom nebeskom svetu, tzv. čistoj zemlji, i usput manifestujući se kao nirmāṇa-kāya iz milosrđa za nas ogrezle u materijalizmu. A šta rade dharma-kāye? PA, strogo uzevši, ne rade ništa. One su to što jesu ito im je dovoljno. A i nama.
Iz ovoga možemo izvući još jednu paralelu između theravāda i mahayāna budizma, a to je da je za ovaj prvi u svakom od vremenskih ciklusa nastajanja i nestajanja kroz koji prolazi ovaj naš svet moguće postojanje samo jednog Bude. U jednom trenutku istorije se pojavi neko ko otkrije „kakve stvari zaista jesu“, to saopšti onim koji su zainteresovani da ga čuju i pre ili kasnije okonča svoj ljudski život. Sa mahayānom stvari stoje radikalno drugačije kao što smo videli i otuda je u svakoj kalpi moguće postojanje bezbroj Buda, koji podučavaju svako u svojoj „čistoj zemlji“. Njima se pridružuje takođe čitava armija bodhisattvi, bića koja su na pragu probuđenja, ali ne žele da ga pređu dok ne pomognu i ostalim bićima da do njega stignu. Tako imamo čitav panteon nadnaravnih bića koja deluju i u ovom svetu: „nepomerljivi“ Aksobya Buda, „medicinski“ Buda Bhaisajya, Buda Amitābha „beskrajne svetlosti“, Avalotitešvara, Mañđušri ili bodhisattva mudrosti, „spasiteljica“ Tārā itd. itd. U skladu sa tim, mahayāna je razvila ogroman broj rituala iskazivanja poštovanja ovim bićima, naročito u školi čiste zemlje i u tibetanskom budizmu.
Eto tako, malo pomalo, od zemaljskog dođosmo do kosmičkog Bude. Dakle, ima za svakog ponešto, pa ko voli nek izvoli…
Beleške o Budinom učenju 