Pogled na ovaj svet

PUN MESEC, nedelja, 5. jul 2020.

Pogledaj ovaj svet,
nalik raskošnoj kraljevskoj kočiji,
opčinjeni njime, neznalice propadaju,
dok za znalce vezivanja nema.

Dhammapada, 171

Buda nas ohrabruje da osmotrimo svet u kojem živimo i ne budemo njime zavedeni, da vidimo iza onoga što je tek pojavno. Kada razmišljamo o nizu izazova sa kojima treba da se suočimo, mudro je obratiti pažnju na način na koji vidimo stvari, a ne samo na njihovu površinu. Svakako da fotografija suncem obasjane plaže, sa belim peskom i palmama, jeste privlačna, ali možda ipak ne bi trebalo da zaboravimo na komarce ili meduze. Sve dok svesnost ne postane izvežbana, to što vidimo biće donekle iskrivljeno. Naime, skloni smo da vidimo samo ono što želimo da vidimo, a ne ono što zaista jeste. I da ne zaboravimo, postoji razlika između pažljivog posmatranja i vezivanja. Mudri nisu prestali da vide lepotu u ovome svetu. Ali pošto se više ne vezuju, prestali su da tu lepotu kvare.

Sa dobrim željama
ađan Munindo

Prazan prostor

Vežba
Što je češće moguće, prebaci svpju pažnju sa predmeta na prostor koji ih okružuje. Na primer, kada gledaš u ogledalo, uoči prostor oko slike svoje glave. U sobi, primeti prazan prostor, pre nego nameštaj, ljude ili druge vidljive objekte.

PODSEĆANJE
Okači prazne kvadrate papira ili belešku na kojoj piše “prostor” na mesta na kojima ćeš ih sigurno videti.

OTKRIĆA
Naš fokus je obično na objektima. U kući se fokusiramo na ljude, životinje, nameštaj, kućne aparate, posuđe i tako dalje. Napolju, još uvek imamo isto omeđeno vidno polje, fokusirajući se na zgrade, drveće ili druge biljke, vozila, životinje, puteve, znakove i ljude. Potreban je napor da bismo pažnju prebacili na prostor oko tih objekata ili u prostoriji. Otvaranje uma prema tom prostoru na neki način opušta. Je li naša napetost vezana za objekte?

Ovaj zadatak može biti moćna alatka svesnosti, ako ga ljudi često vežbaju. Jedna od mojih učenica prokomentarisala je da joj je ikebana, japanska veđtina aranžiranja cveća, pomogla da više ceni prostor. “Učim da vidim prostor, koji je podjednako važan kao i taj objekat u njemu. Prostor obezbeđuje da sve ne bude nagomilano, natrpano jedno na drugo i pomaže nam da otkrijemo lepotu listova, grančica i cvetova.” Slično tome, prostor u tvom umu obezbeđuje da sve ne bude prekriveno gomilom misli i ujedno otkriva jednostavnost i lepotu svega što vidimo. Neko drugi dodade: “Kada sam pogledao prostor oko objekta, on je iznenada ‘iskočio’ iz pozadine i postao upečatljiviji. Takođe sam video kako fotelje i mnoge druge stvari funkcionišu samo zahvaljujući svom praznom prostoru.” A onda se još neko nadovezao: “Čini se kao da je sve jedno, povezano prostorom, da je sve zajedno sa mnom u meditaciji.”

U očima jedne osobe zablistale su suze dok je opisivala svoje iskustvo: “Kada se setim da budem svesna prostora, to je kao da se zidovi još više razmaknu i oko svega postane još prostranije. Odlučila sam da isto to primenim na svoje misli i nenadano bilo je toliko prostora oko njih takođe. Moj osećaj ‘ja sam’ se rastočio – postao je samo misao koja lebdi u prostoru. Ali onda moj um reče: “Šta to bi!?” i taj teško osećaj sopstva se ponovo sklopio.” Jedna druga osoba bila je zatečena otkrićem prostora oko svojih emocija i uvidom da ona nije ni njezine misli, niti emocije.

DUBLJE LEKCIJE
Naš identitet vezan je za objekte, objekte koji pojačavaju naš osećaj sopstva. “Ja sam kolekcionar knjiga”, “Kupio sam najnoviji model televizora”, “Na zidovima u mom stanu vise divna umetnička dela”, “Ja imam pet mačaka”. Po čitav dan bavimo se stvarima. Naše želje usmerene su ka stvarima, životinjama i ljudima za koje želimo da zauzmu prostor oko nas. Retko koraknemo unazad i pogledamo pozadinu, taj prazan prostor koji čini veći deo sobe, zgrade ili panorame što puca sa našeg prozora. A kada nam ipak pođe za rukom da pažnju prebacimo na prostor oko tih objekata, osetimo olakšanje.

Podjednako je važno da uočimo prostor koji postoji unutar uma. Kada smo u stanju da odložimo misli i pažnju održavamo na mentalnoj pozadini iza i oko tih misli, istog trenutka izroni isti osećaj olakšanja. Naša patnja vezana je za objekte, za žudnju da budu naši, da ih zadržimo, menjamo prema svojoj želji ili da ih se oslobodimo. Svaki put kada uočimo da smo se čvrsto uhvatili nekog objekta, bilo da je on fizički ili mentalni, recimo misli i emocije, tada čvrsto stežemo seme svoje patnje. Ako smo u stanju da popustimo taj stisak, da resetujemo fokus i postanemo svesni te pozadine koja je praznina, rezervoar svih mogućnosti, tada smo u prilici da sprečimo taj grč i tugu da rastu unutar nas.

Neki hrišćanski mistici Boga zovu temeljem bića. Počivati na tom temelju pruža osećaj kao da smo pronašli put domu svome. To je ona svesnost koju smo imali pre trenutka rođenja i nekoliko meseci posle toga, pre nego što su reči, ideje i onda emocije počeli da pune i zamagljuju naš um. Meditacija i molitva smiruju uma i vraćaju tom izvornom temelju.

Zaključak
Neka um postane prostran. Neka ti pažnju ne odvuče, neka te ne zavede njegov sadržaj.

Buddhist contribution to social harmony

Buddhism is sometimes presented as a religion interested in personal salvation only, without any considerations for the welfare of the society in general. This opinion was promoted, among others, by German sociologist, philosopher, and political economist Max Weber. Thus, in his book “The Religion of India” he writes in relation to Buddhist ideal of liberation:

Salvation is an absolutely personal performance of the self-reliant individual. No one and particularly no social community can help him. The specific asocial character of genuine mysticism is here carried to its maximum.1

Obviously, this is a gross misrepresentation of the facts, since there are number of texts in the Pali Canon which clearly negate this clam. One, but very important among them is Sigālovāda Sutta, an important text on lay ethics and social responsibility. There the Buddha expounds the whole code of domestic and social duties of a layman according to the Buddhist point of view. Due to the universal value and application of this sutta, it was one of the earliest translations of some sutta into English.2

In general, the logic of the Buddha’s social ethics as embodied in the Sutta is what is later called “the golden rule”: one should do to others what one wishes others to do to oneself, one should treat others as one treats oneself. This view was also promoted in Veludvareyya Sutta (SN 55:7). Sigālovāda Sutta was also described by Ven. Buddhaghosa as the Vinaya or code of discipline of lay people:

Nothing in the duties of a householder is left unmentioned. This sutta is called the Vinaya of the householder. Hence in one who practices what he has been taught in it, growth is to be looked for, not decay.3

Similar moral instructions can be found scattered in other parts of the Sutta Piṭaka, in the Buddha’s discourses, but also in the Jātakas. There, the ethical standards were given as recommendations, not as disciplinary rules enforced with authority, as is the case with the Vinaya of the monks.

Sigālovāda Sutta starts and closes with six directions:

  • East = parents
  • South = teachers
  • West = wife and children
  • North = friends and colleagues
  • Nadir = workers and servants
  • Zenit = ascetics and brahmins

Thus, the whole code of personal and social responsibilities is covered. Personal are the first three and social the last three: friends, workers and ascetics. But since the family is the smallest unit of the society, harmony in the family greatly contribute to the social harmony too.

It is interesting to note that in the introduction to his translation of the SIgālovāda Sutta, T. W. Rhys Davids notes that Atharva Veda (III, 26, 27) identifies each direction with a god: Agni, Indra, Varuṇa, Soma, Viṣṇu and Bṛhaspati, as their guardians. And here in the sutta we see the same strategy the Buddha applied so many times elswhere, asigning ethical value to the most of the mythological or traditional concepts of his time.

At the beginning of the text, the Buddha comes across Sigāla, worshipping the six directions according to his father’s wish at the death bed. The Buddha counsels him that there is a better way to serve the directions: by proper actions towards six types of persons. But before describing these appropriate actions, he first teaches Sigāla the proper way for a lay person to conduct himself in general. He should: keep the precepts; not act from partiality, enmity, stupidity or fear; and avoid the six channels of dissipating wealth.

The Buddha then outlines how the six ‘directions’ are to be ‘protected’, so as to produce harmonious social relationships.

Parents and Children

The first relationship dealt with is the child–parent one, with the parent seen as in the direction of the rising sun. Such respect and support for parents is also emphasized in the Maṇgala Sutta:

Aid for mother and father,
And support for wife and children,
Work that is free from upset:
This is a supreme blessing.

The Sutta affirms the principle that parents only win the honor and respect of children by their kindly help to them. While the law of karma ensures that children get the parents they deserve (and parents get the children they deserve), it is said that the way that a child can repay the debt of gratitude owed to his or her parents for caring for him or her in pregnancy and childhood is by getting them to develop or deepen a commitment to Buddhism and a virtuous life. Also, for example, in Sri Lanka, it is held that ‘the mother is the Buddha at home’, in the sense that she is owed great respect for what she has done for her children.

In East Asia, such practice of Buddhists was possibly influenced by the Confucian ethics, which sees filial piety as the foundation of ethics, and the family head as in a strong position of authority over its members. It is noticeable that one Chinese translation of the Sigālovāda Sutta gives one of the child’s duties as ‘not to disobey the commandments of the parents’.

Marriage

Husband and wife form the basic social unit. One is not subordinate to the other. In the ideal case, their relationship is a union brought about by love, understanding and mutual trust. According to the Sutta, they are interdependent, which is a quite different standard compared to the patriarchal family concept that dominated ancient Indian society. Each has his or her own rights and duties through which their lives become meaningful. Thus they are in a better position to face all the difficulties of life with more understanding.

Both parties have a balanced range of mutual obligations. A wife as the western direction is respected by a husband: honoring, not disrespecting, being faithful, sharing authority, and giving gifts. On the other hand, the wife so respected gives back with compassion in five ways, being: well-organized, kindly disposed to the in-laws and household workers, faithful, looking after the household goods, and being skillful and diligent in all duties.

In Uggaha Sutta (AN 5:33) the Buddha, when asked to advise a man’s daughters on how to conduct themselves in marriage, says that a woman should train herself as follows. (1) Regarding her husband ‘she gets up before him, retires after him, willingly does what he asks, is lovely in her ways and gentle in speech’, not being one to anger him; (2) honors all whom her husband respects, whether relative, monk or brahmin; (3) she is skillful in crafts, such as weaving; (4) watches over servants and workers with care and kindness; and finally (5) looks after the wealth her husband brings home.

As referred to in early Buddhist texts, marriages were generally, but not always, arranged, and the parents are seen as arranging a marriage out of love for their daughter.

While Buddhism has no objection in principle to divorce, it is not a frequent event in Theravada Buddhist countries, mainly because of social pressures against it. Traditionally, Buddhism held celibate monasticism in the highest regard, but it has also seen family life as suitable for those who cannot commit themselves to celibacy, and as an opportunity for many worthwhile qualities to be nurtured.

Social Ethics

Buddhism greatly values social harmony and cohesion, as it is seen by the value it attributes to the five ‘foundations of social unity’ (Pali saṅgaha-vatthu), as found in the Sigālovāda Sutta:

1. giving (dāna)
2. kindly speech (piya-vācā)
3. helpful action (attha-cariyā)
4. impartial treatment and equal participation (samānattatā) and
5. honesty (avisaṃvādanatā).

Also the good for oneself and for others is seen as closely inter-twined:

How, monks, guarding oneself, does one guard others? By practice, by development, by continuous exercise… And how, monks, guarding others, does one guard oneself? By tolerance, by nonviolence, by having a mind full of lovingkindness, by care.4

Foundations of the social ethics

After careful reading of Sigālovāda Sutta, it can be concluded that it promotes the following foundations of the Buddhist social ethics:

1. The avoidance of the four vices of conduct (corresponding to the first four of the Five Precepts).
2. Doing no evil out of the four prejudices that are caused by greed, hatred, delusion, and fear.
3. Not following the six ways of squandering wealth, viz., addiction to intoxicants, roaming the streets at unseemly hours, frequenting shows, indulgence in gambling, association with bad companions, and the habit of idleness.
4. Knowledge of how to distinguish among the four false friends, viz., the out-and-out robber, the man who pays lip service, the flatterer, and the leader to destruction, and the four true friends, viz., the helper, the man who is the same in weal and woe, the good counselor, and the sympathizer.
5. The amassing of wealth and the fourfold division of money into one part for living and doing duties toward others, two parts for business, and one part for time of need.
6. The covering of the six quarters of human relationships and their attendant mutual responsibilities, viz., child–parent, pupil–teacher, husband–wife, friend–friend, servants and workmen–master or employer, monk–layman.
7. The four bases of social harmony, viz., giving, kindly words, life of service, and impartial treatment and participation.

What is worthy of special notice in the Sutta is frequent mention the Buddha made of friendship and association. In the Sigālovāda sutta alone friendship and association can be found at least five times: association with bad companions as a way of squandering wealth, how to distinguish between false and true friends, the friend–friend relationship, the ways the monks and priests show their love for lay people, and the four bases of social harmony. The theme of association with good friends and of a good social environment generally occupies a very important place in Buddhist ethics, both at the mundane social level and at the level of spiritual endeavor for individual perfection (kalyāna mitta).

Thus, friendship is the model for social harmony in the mundane sphere and the model for spiritual encouragement of the laity by the monks in the spiritual sphere. In Buddhist ethics everyone is a friend, meaning that everyone should be treated as a friend.

Literature

Bhikkhu Bodhi (2016): The Buddha’s Teachings on Social and Communal Harmony: An Anthology of Discourses from the Pali Canon, Wisdom Publications.
Bhikkhu Payutto (2007): Vision of the Dhamma.
Harvey, Peter (2000): An Introduction to Buddhist Ethics, Cambridge University Press.
Ling, Trevor (2013): The Buddha: The Social-Revolutionary Potential of Buddhism, 2nd ed., Pariyatti Press.
Nārada Thera (2006): Everyman’s Ethics: Four Discourse of the Buddha, Kandy, BPS.
Weber, Max (1958): The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism (transl. H. Gerth), The Free Press.

Notes

1 Weber (1958), p. 213.
2 D.J. Gogerly in Journal of the Royal Asiatic Society, Ceylon Branch, 1847.
3 Quoted in Ling (1973), p. 160.
4 Sedaka Sutta, SN 47:19

Uvod u Abhidhammu (3)

ĆETASIKE – faktori svesti

Prošli put smo, vrlo generalno, ali dovoljno za jedan uvod, govorili o tipovima svesti. Ali ono što boji svest, daje joj njen kolorit i specifičnost jesu zapravo različiti faktori svesti, ćetasike, koji se javljaju zajedno sa njom. Zato ćemo ovaj čas njima posvetiti njihovom upoznavanju, načinu na koji su ih theravadske abhidhammike analizirale i klasifikovale.

Dakle, ćetasike su mentalni faktori koji se događaju paralelno sa raznim tipovima svesti i obavljaju specifične zadatke u ukupnom činu kognicije, tj. saznavanja nekog objekta. Oni se ne mogu javiti bez prisustva svesti, a niti se svest može javiti potpuno odvojena od mentalnih faktora. Iako su ove dve grupe funkcionalno nezavisne jedna od druge, ćitta se ipak smatra primarnom, dok su mentalni faktori tek pomagači u kogniciji. Već smo ranije pominjali da se njihov odnos opisuje kao odnos kralja i njegove svite, koja prati kralja kud god da ovaj krene. Slično tome, ćitta se nikada ne pojavljuje sama, već praćena svojom svitom ćetasika.

Ćetasike generalno imaju četiri karakteristike koje definišu njihov odnos prema ćitti, svesti:

  • zajedno sa svešću nastaju (ekuppāda)
  • zajedno sa njom nestaju (ekanirodha)
  • imaju isti objekat sa njom (ekālambana)
  • imaju istu materijalnu osnovu (ekavatthuka), tj. nastaju uz pomoć jednog ili drugog organa čula, koji su naravno materijalni (oko, uho, nos itd.)

Koje su to ćetasike?

Različite abhidhamma tradicije stigle su do različitih spiskova i broja, jer su različito odlučivale koje mentalne faktore pomenute u suttama će ubrojati među ćetasike. Što se tiče theravada abhidhamme, ona je uspela da izdvoji ni manje ni više nego 52 takva faktora. Naravno, dosta je onih sa spiska koje se nalaze i na spiskovima drugih škola, ali ima i značajnih razlika kako u sadržaju tih lista, tako i njihovom grupisanju.

Theravadske egzegete su sve ćetasike grupisale u 4 opšte kategorije:

1. univerzalni faktori = 7
2. povremeni faktori = 6
3. štetni faktori = 14
4. divni faktori = 25
———————————
Ukupno ćetasika: 52

Ono što je važno naglasiti jeste da su ćetasike iz prve dve grupe same po sebi etički, pa onda i kammički neutralne. Dakle one ne donose bilo kakav plod kamme. Zapavo one etičku “boju” preuzimaju od etičkog kvaliteta svesti, ćite koju prate, a ova opet svoju etičku “boju” dobija na osnovu toga koje ćetasike iz ove druge dve grupe su uključene. Ako su iz 3. grupe, plod će biti patnja i obrnuto. Posebno presudan uticaj ima koren (hetu) iz kojeg je određena svest nastala.

Da se odsetimo. Koji su koreni? Ima ih 6: pohlepa (lobha), mržnja (dosa), obmanutost (moha) i odsustvo pohlepe (alobha, darežljivost), odsustvo mržnje (adosa, prijateljska ljubav) i odsustvo obmanutosti (amoha, znanje).

E dobro. Kada to znamo, da pogledamo celu listu od 52 ćetasike (zelenim su označeni faktori koji su nam važni za meditativnu praksu i na njih treba da obratimo posebnu pažnju), a onda ćemo analizirati konkretnije grupu po grupu.

Kao što vidimo, prvu grupu čine univerzalni faktori. Univerzalni zato što se javljaju uz svaki oblik svesti. Reč je o rudimentarnim, bazičnim kognitivnim funkcijama. Videli smo ima ih sedam, a 5 od njih (1-4, 7) Buda je objasnio u suttama:

1. kontakt (phassa) = od phussati – “dodirnuti”, ali ga ne treba shvatiti na materijalnom nivou, kao kad neki predmet dodiruje telo. Ovde se pre radi o mentalnom faktoru uz pomoć kojeg svest mentalno “dodiruje” objekat koji se pojavio pred njom i tako inicira čitav kognitivni događaj. U suttama tako govorimo o objektu, zatim o čulu koje je funkcionalno i svesti koja se pri tome javi. Upravo susret to troje čini “kontakt”. Kontakt je uslov za pojavu naredne tri ćetasike.

2. osećaj (vedanā) = afektivni nivo na kojem doživljavamo neki objekat kao prijatan, neprijatan ili neutralan. Pali termin vēdana ne označava ono što mi zovemo emocija (jer je emocija kompleksan fenomen i uključuje više ćetasika), već goli afektivni kvalitet nekog iskustva: prijatno, neprijatno, neutralno. Dok drugi mentalni faktori doživljavaju neki objekat tek posredno, osećaj ga doživljava direktno i potpuno. U tom smislu se u komentarima oni upoređuju sa kuvarom koji priprema jelo za kralja i samo ga ovlaš proba dok ga kuva, a osećaj je upoređen sa kraljem koji u jelu uživa onoliko koliko želi. Za probu, stavite dlan na sto. Šta osećate? Hladno ili toplo, glatko ili hrapavo, čvrsto ili meko. Koji osećaj svaka od tih karakteristika stvara? Prijatan, neprijatan, neutralan. Koji mu je intenzitet? Koliko dugo traje?

3. opažaj (saññā) = njegova karakteristika jeste opažanje kroz svih 6 čula specifičnih kvaliteta nekog objekta: crveno, plavo, veliko, malo, kreće se, miruje itd. Funkcija mu je da stvori znak sa kojim objekat upoređujemo i zaključujemo “to je isto”, odnosno funkcija mu je prepoznavanje onoga što je već ranije bilo percipirano. Tako opažaj ima i specifičnu ulogu kao osnova za nastanak sećanja, koje kao mentalni događaj uključuje i druge ćetasike, ali opažaj ima vodeću ulogu. U komentarima se on upoređuje sa stolarom koji prepoznaje vrstu drveta od kojeg su napravljeni različiti predmeti na osnovu oznaka koje je ranije napravio na svakom od njih.

4. voljni impulsi, volja (ćetana) = Naziv ćetana potiče od istog korena kao i ćitta, a reč je o mentalnom faktoru koji se tiče ostvarenja nekog cilja, dakle to je konativni aspekt nekog psihičkog procesa. Zadatak mu je da organizuje druge, sa njim povezane mentalne faktore i usmeri ih na delovanje nad objektom čula. Komentar ga zato opisuje kao glavnog učenika koji recituje lekciju i podstiče i ostale učenike da je recituju. Zato, kada volja počne da radi na svom objektu, ona pokreće i druge faktore da rade svoj deo posla. Poput dirigenta koji upravlja orkestrom. Volja je najznačajniji mentalni faktor u generisanju kamme, pošto upravo volja određuje etički kvalitet nekog postupka.

5. fokusiranost (ekaggata) = Ovde je reč o sabiranju uma na svoj objekat. Iako ovaj faktor najviše dolazi do izražaja u meditaciju, u mentalnim zadubljenjima (đhāna), što je najviša tačka razvoja ove ćetasike. Abhidhamma nas uči da klica ove sposobnosti za mentalno sabiranje postoji u svim vrstama svesti, čak i u najrudimentarnijim. U njima on funkcioniše kao faktor koji fiksira um na njegov objekat. Tako mu je karakteristika nelutanje, postojanost, stabilnost, a kada ojača manifestuje se kao mir i sreća.

I onda kada nam se čini da smo potpuno rastreseni, da je um vrlo nemiran. I tada nešto opažamo, koliko god to bilo kratkotrajno. Jer prošli put smo konstatovali da da svest postoji samo zajedno sa objektom. U meditaciji nastojimo da naš objekat ostane isti duže vremena i tako dobijemo priliku da ga bolje osmotrimo i prepoznamo njegove prave karakteristike. Ta čvrsta fokusiranost u meditaciji se zove samadhi.

6. životna sila (đīvitindriyaṃ) = Abhidhamma nam kaže da postoje dve vrste životne sile: mentalna, koja vitalizuje, pokreće sa njom povezana mentalna stanja, i fizička, koja vitalizuje materijalne fenomene. Od njih, samo je mentalna životna sila ćetasika, čija je karakteristika održavanje sa njom povezanih mentalnih stanja, čini da se oni dogode. Kao nekakvo pogonsko gorivo, energija koja pokreće i telo i um.

7. pažnja (manasikāra) = Pali termin doslovno znači “pravljenje uma”. Ovo je faktor zadužen za to da se um usmeri ka objektu i na taj način se taj objekat pojavljuje u svesti. Takođe mu je funkcija da povezane faktore veže za objekat. U tom smislu pažnja je poput kormila na brodu, koji ga usmerava ka cilju ili kočijaša koji uvežbane konje (tj. odgovarajuća stanja) ka cilju (objektu). Manasikāru treba razlikovati od jednog drugog mentalnog faktora, a to je vitakka: dok prvi faktor usmerava povezane faktore ka objektu, ovaj drugi ih primenjuje na objekat. Dok je manasikāra nezaobilazan faktor prisutan u svakom stanju svesti, vitakka je specijalizovani faktor koji nije uvek neophodan za kogniciju.

I upravo je vitakka prvi u sledećoj grupi faktora, nazvanih povremeni, koji su kao i prethodna grupa svi etički promenljivi, jer zavise od moralnog kvaliteta ćitte koju prate. Međutim, razlikuju se po tome što se nalaze samo u određenim tipovima svesti, ne u svim. Vitakka “postavlja” um na objekat, dok ga vićāra održava u fokusu. Pošto ova dva faktora uvek idu zajedno, u komentarima se oni opisuju kao ptica koja račiri krila da bi poletela i zatim ptica koja raširenih krila plovi kroz vazduh ili kao ruka koja je dohvatila uprljanu posudu i ruka koja trlja tu posudu da bi je oprala itd. Kao što znamo, ova dva faktora su vezana za prvo zadubljenje u meditativnom sistemu đhāna. Tu vitakka i vićāra služe da bi privremeno blokirala petu od nižih prepreka (nīvaraṇa), a koja se zove sumnjičavost (vićikiććhā).

Imamo dalje grupu ćetasika nazvanu štetni faktori, podeljenu na univerzalne, one koji se nalaze u svakom nepovoljnom, štetnom stanju svesti, koji kao što smo videli prošli put ima 12.

Tako štetne ćitte i štetne ćetasike čine štetne dhamme, tj. štetne pojave, koje nas prljaju, dalje pomućuju um i vode bliže patnji za nas i za druge. Da li smo mi svesni kada se u nama javi štetna ćitta? Možda se ona ne manifestuje u svom grubom, izraženom obliku, ali ipak može postojati. Čak i kada ne povređujemo druge, naša ćitta može biti štetna. Recimo, posmatramo ili mislimo o nečem privlačnom i ako nismo budni, vezivanje može biti vrlo suptilno. Zato je važno da razvijamo senzitivnost kroz samoposmatranje. Da li je voljni impuls (ćetanā) koji prati sadašnju svest okrenut kao štetnom ili ka korisnom? Nekada nije lako odrediti i uvideti opasnost u štetnim ćittama. Zato, da bismo bili sigurni, svesno iniciramo neki od divnih faktora uma: umesto vezivanja, darežljivost, nesebičnost, odsustvo pohlepe (alobha). U okretanju ka korisnom mnogo nam pomaže slušanje/čitanje o Dhammi ili, kao u ovom slučaju o Abhidhammi, tako da unapred znamo na šta da obratimo pažnju. Drugi faktor su, kao što je Buda u mnogo prilika ukazivao, ljudi kojima smo okruženi. Oni i nesvesno usmeravaju našu pažnju na određene stvari, često štetne. Zato, budimo ili sa dobrim ljudima ili sa samim sobom. Za svoju dobrobit.

Sve u svemu, abhidhamma nam do detalja razlaže i objašnjava štetne i povoljne dhamme. One nisu izlistane da bidsmo ih samo čitali ili učili napamet, već da razumemo da su one stvarnost našeg svakodnednog življenja. U stanju smo da ih uočimo, prepoznamo i nadalje držimo na oku. Kada ih jednom uočimo, možemo posmatrati koji je rezultat delovanja pod njihovim uticajem. Recimo, očekujemo neku korist od nekoga i ponašamo se prema njemu navodno prijateljski, s ljubavlju, bez osećaja stida ili straha od tog pretvaranja. Koji je rezultat kada dobijemo to što želimo? Istinska, trajna ili tek prolazna sreća i onda naknadni osećaj stida kad god pomislimo na to?

Štetne ćitte su praćene štetnim univerzalnim i štetnim povremenim ćetasikama. Ima 14 štetnih ćetasika, koje prate samo štetnu vrstu ćitte, ali ne prati svaka ćetasiku svaku svest. Tako, iako ima 12 vrsta štetnih ćitta, kada se iskombinuju sa pojedinim štetnim ćetasikama, ima ih zapravo znatno više. Uz to, štetne ćitte imaju različiti intenzitet štetnosti, da li se zadržavaju na nivou misli, reči ili dela, pa se i po tome razlikuju.

Sve ovo naravno važi i za sledeću grupu, a to su divni faktori. Ukupno njih 25, od kojih su 19 oni koji prate svako povoljno stanje svesti. A to su možemo reći sva stanja svesti izuzev ovih 12 nepovoljnih, koja donose patnju. Kada darujemo nešto, pridržavamo se pet pravila vrline, posvetimo se razvijanju smirenja i uvida kroz meditaciju, sve je to korisna, povoljna ćitta. Nju prate naravno sobhana, divne ćetasike i pomažu ćitti da obavi svoj zadatak. Kada se javi kusala ćitta, u nama nema vezanosti, odbojnosti ili obmanutosti. I tako smo privremeno smo oslobođeni tri korena svega lošeg.

U daljem razmatranju abhidhamma znalci nabrajaju za svaku ćetasiku sa kojom vrstom ćitte se javlja, kao i obrnuto, dakle njihove kombinacije i odnose. Za svaku ćittu koje ćetasike je prate. Ali to bi bilo previše detalja za ovaj uvod. Zato ćemo se ovde zaustaviti.

Literatura za online čas o abhidhammi koji imamo svake druge nedelje:

Seven universal factors

Ne, ne, ne

Ima jedna priča o Šunrju Suzukiju (1904-1971), čuvenom soto zen učitelju, čiju ste izvanrednu knjigu Zen um, početnikov um možda i čitali. Poznat je, između ostalog, po tome što je osnovao prvi zen manastir izvan Azije, a onda i poznati San Francisko zen centar. Elem, jednog dana naleteo je na mladog zen sveštenika koji tek što je stigao iz Japana u SAD i nije znao ni da bekne engleski. Imao je svega 23 godine. Suzuki mu reče: “Treba da dođeš u našu zajednicu i sediš sa nama.” Verovatno željan druženja, sveštenik je predlog rado prihvatio i počeo da redovno dolazi na meditacije. Posle nekog vremena, Suzuki mu se opet obrati. “Trebalo bi da nam održiš govor o Dharmi”. Na to zbunjeni sveštenik brže bolje uzvrati: “A nikako, ne govorim engleski. Ne znam više od tri-četiri reči.”

Učitelj na to reče: “U redu je to. Ipak bi trebalo da održiš govor.”

“Ne, ne, ne. Zaista ne mogu.”

Toga dana, pošto su se okupili, ušli su u salu za meditaciju. Kad su se smestili, Suzuki ustade da održi govor okupljenima, te reče sledeće: “Danas je danas. Danas nije sutra. Danas nije juče. Danas je danas.”

Bio je to njegov govor o Dharmi za taj dan od pet reči. Čitava praksa stala je u tih pet reči.

Svet mi dolazi u susret

Bilo šta da radim, svet mi dolazi u susret. Dolazi da se nađe licem u lice sa mnom. Ako sam jako zauzet na tom svetom mestu između dva uveta, tada zasigurno ne opažam kako mi prilazi. Ne znam čak ni pravac kojim napreduje. Dolazi li spolja? Ili iznutra? A ako ga i uočim, tada me nervira. Isprečio mi se na putu, jer ja, naravno, imam svoje, važne planove.

Kako bih se susreo sa svetom, vraćam se sedećoj meditaciji, zato što je ona temelj. Kada mirno sedim, lakše uočavam šta se to događa u mom životu, lakše stižem do iskrenosti prema samome sebi. Zauzimam određeni položaj, koji je sada okvir u kojem gradim poverenje da šta god da se pojavi, sposoban sam da budem sa tim. Znam da će sve sa čime postanem jedno, istoga trenutka početi da se menja. Ovo je mnogo dublja ideja od one koju su mnogi od nas bez mnogo razmišljanja usvojili: meditacija je jednostavno proces u kojem postajem posmatrač, svedok.

Razume se, potrebno je nešto hrabrosti da se zaista zagledam u to što mi prilazi, da postanem istinski blizak sa svojim iskustvom. Postoji termin u psihoanalizi – zatvaranje. Zatvaranje se događa u situaciji kada nešto počne da izranja iz podsvesnog i mi ga suviše brzo blokiramo. Mislim da nam je svima to dobro poznato iz situacija kada naš partner ili prijatelj počne da priča o nečemu što je za nas zaista teška tema. Reči izlaze iz njegovih/njenih usta… ali ja ih čak ni ne slušam. Isključio sam se. Zatvorio kao kornjača. Ili pokušavam da promenim temu. Ili u glavi već smišljam najbolji mogući odgovor. Ili… Sve te stvari ne radim slučajno, već zato što mi u susret dolazi nešto snažno ili bolno ili rizično. I suviše je teško ostati sa strepnjom koja raste.

Naravno, mogu se lako povinovati tom impulsu da se zatvorim, da se isključim. Ali podjednako realna mogućnost, koju vredi istražiti, jeste da budem zainteresovan za to što jeste teško ili nepoznato. Naravno, za to je potrebna hrabrost. Ali kada je jadnom sakupimo, ona će ostati sa nama. I rasti.

Budino tajno učenje

Kao što je poznato, kroz dugu istoriju budizma kristalisao se stav, prvo u Indiji, a kasnije naročito u tibetanskoj tradiciji, da prenošenje određenih učenja treba da se odvija isključivo u okviru vrlo bliskog odnosa između učitelja i učenika i u tom smislu se ona smatraju tajnim. Ta tajnost se onda čuva izlaganjem učenja kroz simbole i alegorije, koje može da protumači samo kvalifikovani učitelj, guru, lama ili vađraćariya. Naravno, ovaj elemenat tajnosti, kao nešto što po samoj svojoj prirodi intrigira i privlači ljude, nije izostao ni u drugim tradicijama, pa tako u okviru kineske mahayane već početkom VIII veka imamo zhenyen (“istinska reč”) školu ezoteričnog budizma. Nju će kasnije Kukai preneti u Japan i tako posejati seme šingon (“mantra”) škole, jedne od dominantnih škola japanskog budizma i danas.

U svetlu svega ovoga zanimljivo mi je poređenje sa theravadom i njenim izričitim stavom da takvo, tajno Budino učenje uopšte ne postoji. Ovakav stav se naravno bazira na kanonskim tekstovima, a jedan od onih koji se često citiraju u ovom kontekstu je mesto iz Mahāparinibbāna sutte, gde Buda pred sam kraj života doslovno kaže:

„Ali šta to još, Ānanda, monaška zajednica očekuje od mene? Ono što sam podučavao nisam delio na unutrašnje i spoljašnje. Nema ničeg skrivenog što bi ostalo u učiteljevoj stisnutoj šaci.”

Otkuda onda ovakvo razmimoilaženje među tradicijama? Jedan od mogućih odgovora bio bi sledeći. Proučavajući abhidhamma deo theravadskog kanona, nailazimo na osnovnu distinkciju između dve istine:konvencionalna istina (sammuti saćća) i krajnja istina (paramattha saćća). Reč je jasno izdiferenciranim pojmovima, razvijenim u okviru abhidhamma učenja, ali koji svoju klicu imaju već u suttama. Tako u Aṅguttara nikāyi 2:25 nailazimo na dihotomiju izmeđupojmova nītattha i neyyattha. Prvi se odnosi na one tvrdnje čije je značenje “izvedeno” (nīta-attha), tj. treba ga uzeti takvog kako je formulisano, kao eksplicitan i definitivan iskaz. Drugi pojam obuhvata one tvrdnje koje traže da njihovo značenje “bude izvedeno” (neyya-attha):

“Monasi, dvojica su onih koji krivotvore Tathāgatine reči. Koja dvojica? Onaj koji suttu čije značenje tek treba izložiti objašnjava kao suttu čije je značenje već do kraja izvedeno. I onaj koji suttu čije značenje je do kraja izloženo objašnjava kao suttu čije značenje tek treba izvesti.”

Ono što je ovde važno uočiti jeste da nema nikakve vrednosne razlike između ovakve dve vrste sutta. Nijedna od njih se ne smatra nižom ili višom u odnosu na drugu. Jedino što je bitno jeste da jednu vrstu ne zamenimo drugom.

Vrlo je verovatno da su ovakva i druga mesta u Kanonu poslužila kao osnova, ne samo u theravadi, već praktično u svim ostalim školama ranog budizma, za razvijanje čitave jedne nove teorije, a to je upravo ona o već pomenute dve istine. No, ovde imamo i jednu vrlo bitnu razliku u odnosu na theravadu. Naime, druge budističke škole u Indiji, koje su odabrale sanskrit kao svoj medijum komunikacije, nītārtha/nītattha formu izlaganja smatraju višom od neyārtha/neyyattha. Tako F. Edgerton, govoreći o budističkim tekstovima na takozvanom hibridnom sanskritu, kaže:

“…nītārtha tekst… preporučuje se kao vodič, za razliku od onoga koji je neyārtha… Kod pali tekstova, nijedan se zapravo ne pretpostavlja drugom i greška je napravljena jedino ako se jedan tumači kao drugi.”

Još jedna vrlo indikativna karakteristika teorije o dve istine je da se u theravadi za konvencionalnu, relativnu istinu koristi termin sammuti, dok su sve druge indijske škole koristile termin saṃvṛti. Razlika između sammuti i saṃvṛti nije samo razlika između palija i sanskrita, već i u etimologiji, pa onda i u značenju. Termin sammuti izveden je iz korena man = misliti, a kada se njemu doda prefiks sam-, koji nosi značenje “zajedništva, sabiranja”, dobija se “zajedničko, opšte mišljenje”, “konsenzus”, “konvencija”.

Sa druge strane, termin saṃvṛti je izveden iz sasvim drugog korena vṛ, koji nosi značenje “zatvaranja”, i zajedno sa saṃ– daje značenje “zatvaranje, skrivanje”. I tako dolazimo do razlike da u theravadi sammuti-saćća znači konvencionalna istina, stvari oko kojih su se ljudi dogovorili kako da ih tretiraju. Nasuprot tome, ideja iza saṃvṛti-satya je da je to nešto što skriva istinsku prirodu stvari i čini da one nama izgledaju drugačije nego što jesu.

Dakle, razlika je vrlo značajna i ne čudi da su tako različite interpretacije tokom istorijskog razvoja pojedinih škola vodile vremenom do novih ideja, pa na kraju i do one o navodnom tajnom Budinom učenju, namenjenom samo za posvećene.

Na kraju ostaje da objasnimo jedan prividan paradoks. Ako su u theravadi dve istine smatrane ravnopravnim, zašto je onda jedna od njih nazvana krajnjom, apsolutnom istinom (paramattha)!? Ovde ne smemo prevideti činjenicu da sammuti nije isto što i sammuti-saćća, a isto važi i za par paramattha i paramattha-saćća. Ako je jedna istina nazvana apsolutnom ili krajnjom, to je samo zato što ta specifična vrsta istine kao svoj vokabular koristi tehničke termine korišćene da se izrazi ono što jeste krajnje – a to su dhamme, fenomene na koje se svet našeg iskustva na kraju svodi. Strogo uzevši, izraz paramattha se ne odnosi na istinu kao takvu, već na tehničke termine kojima se ona izražava. Otud paramattha-saćća zapravo znači “istina izražena tehničkim terminima za krajnje faktore egzistencije”. Na sličan način, sammuti-saćća ili konvencionalna istina znači “istina izražena konvencionalnim terminima koji su u svakodnevnoj upotrebi”.

Uvod u Abhidhammu (2)

Osnove budističke psihologije

Na početku, kratka rekapitulacija prošlog časa, kada smo rekli da abhidhamma govori o dve vrste stvarnosti:

1. konvencionalna (sammuti): Milan, Zorica, muškarac, žena, dete, krava, stolica itd. i
2. krajnja stvarnost (paramattha: parama = “krajnje, najviše” + attha = (izvorno = “značenje, cilj, ono što jeste”)

Reč je o fenomenima koji postoje zahvaljujući svojoj prirodi (sabhāva). Oni su krajnji termini analize, iza svih pojmova i oznaka, i ne mogu se dalje redukovati. Otuda su i krajnji objekat našeg saznanja.

Abhidhamma smatra da postoje 4 vrste takvih realiteta (dhammā). Tri pripadaju uslovljenoj stvarnosti

1. svest (ćitta)
2. mentalni faktori ili dodaci (ćetasika
3. materija (rūpa)
i jedan neuslovljenoj:
4. neuslovljeno (nibbāna)

E sad da krenemo dalje.

Slično nizu drugih duhovnih tragača, primarni fokus Budine analize stvarnosti i područje njegovog najvećeg doprinosa jeste, kao što znamo, naše iskustvo, dakle naša subjektivna stvarnost, a ne objašnjavanja kako je nastao ovaj svet, ko ga je stvorio i kakve su naše obaveze prema “tvorcu”. U toj analizi Buda je krenuo sasvim drugim putem od dotadašnje indijske misli izložene u upanišadama, koje govore o Brahmanu, nepromenljivoj osnovi spoljašnjeg sveta, i atmanu, isto tako nepromenljivom principu u samom središtu našeg bića. Najviši domet i oslobođenje upanišadskog mudraca dolazi sa uvidom u identičnost i nerazdvojivost ta dva temelja sveta i bića. Taj uvid je formulisan u čuvenim rečenicama tat tham asi (“ti si to”) i ahaṁ Brahmāsmi (“ja sam Brahma ili Apsolut”). Elem, Buda je stvari video malo drugačije, a uskoro ćemo videti i kako.

Glavni element stvarnosti o kojoj govorimo jeste, naravno, naša svest, kroz koju je percipiramo. Otuda krećemo od nje, što znači da ćemo danas razmotriti prvi od četiri realiteta, a to je ćitta (svest).

Ćitta
Pojam ćitta dolazi nam od glagolskog korena ćiti = saznavati, znati. Ovaj pojam u filozofskom diskursu može imati tri vrste značenja:

1. kao činilac, agent: ono što saznaje neki objekat,
2. kao instrument: ono uz pomoć čega prateći mentalni faktori saznaju neki objekat,
3. kao aktivnost: ćitta sama po sebi nije ništa više od samog procesa saznavanja objekta.

Za našu abhidhamma analizu, ovo poslednje značenje je najadekvatnije: ćitta kao aktivnost, proces saznavanja, proces koji je uvek obeležen trenutkom svog nastanka i trenutkom prestanka. Ovde je važno naglasiti da prema budističkoj analizi, svest uvek mora imati neki objekat. Pošto se radi o saznavanju, ne može postojati saznavanje bez objekta, onoga što se saznaje. Tako da ne postoji nešto što bismo mogli nazvati čista svest, u smislu svesti koja nema objekat. Zato, ako meditirate da biste dostigli “stanje čiste svesti”, što je vrlo popularna sintagma u nekim spiritualnim krugovima, dakle stanje bez ikakvih objekata ili misli, postojanje u prostoru čiste svesti, u pogrešnom ste autobusu. Buda bi vam savetovao da još jednom razmislite o svojim ciljevima.

Dalje, ćitta se, kao što će kasnije biti više reči, ne javlja izolovano, već uvek u kombinaciji sa drugim realitetom sa našeg početnog spiska, a to su mentalni faktori (ćetasike, na primer, koncentracija, bes, strah, saosećanje, mudrost, briga itd., ukupno ih je 52). I ćitta i ćetassike se javljaju i nestaju istovremeno. Takođe, imaju isti objekat: ne može biti objekat vaše svesti Pera, a da u isto vreme mrzite Đuru. Iako nam se može činiti da je tako, jer ćitta se menja velikom brzinom. Multitasking, što bi reklo. Iako i kod kompjutera, iako nam se čini da istovremeno rade dva programa, zapravo centralni procesor naizmenično dodeljuje resurse jednom pa drugom.

Dobro, pošto smo videli da se javljaju zakedno, neophodno je da nekako povučemo liniju razgraničenja između svesti i mentalnih faktora, da vidimo šta su to specifične karakteristike svesti. Abhidhammike su u tu svrhu koristile četiri kriterijuma po kojima se prepoznaje ćitta:

1. Njena karakteristika je da saznaje objekat. Ne postoji neko trajno sopstvo u nama koje saznaje uz pomoć svesti.
2. Njena funkcija je da bude “predvodnik” mentalnim faktorima, da ih usmerava i da je oni uvek prate. Nešto kao kralj i njegova svita, kako je to opisano u komentarima.
3. U iskustvu svakog meditanta ona se manifestuje kao kontinuitet procesa.
4. Njen direktni uzrok su um i materija (nāma-rūpa), pošto se svest, kao što smo rekli, ne može javiti samostalno, u odsustvu mentalnih faktora i materijalnih fenomena.

Sve u svemu, abhidhamma je uspela da izdvoji čak 89, odnosno 121 različitu vrstu svesti. Koje su to?

Pre nego što ih pogledamo, moramo se malo podsetiti budističkek osmologije izložene u suttama. Naime, Buda je govorio o svetovima, ukupno njih 31, a koja nastanjuju različite vrste bića.

Sve te svetove Buda je podelio u tri grupe:

1. Čulna sfera (kāmā loka), svetovi u kojima su čulna zadovoljstva glavni pokretač postupaka bića koja tu žive.

2. Sfera suptilne materije (rūpa loka), nastanjuju je bića koja su prethodno bila ljudska bića i u tom životu su dostigli neko od meditativnih zadubljenja (đhāna). Bića ovde još uvek imaju telo, ali je ono od suptilne materije. Od čua, mogu da vide i čuju, ali nema “grubljih” čulnih senzacija kao što je miris, ukus i dodir.

3. Nematerijalna sfera (ārūpa loka): ovde su ona ljudska bića koja su meditacijom dosegla 4 viša zadubljenja. Ovde nema materije i bića imaju samo mentalna iskustva.

I naravno, iza ove tri uslovljene sfere, gde se bića rađaju i umiru, postoji još jedna, a to je ona neuslovljena, nibbāna, stanje oslobođenosti.

Na osnovu svega ovoga, vraćamo se podeli na 4 klase svesti u Tabeli 2, gde vidimo da se nazivi za kategorije svesti podudaraju sa nazivima za različite sfere egzistencije. No, važno je napomenuti da stvari ne stoje što bi se reklo 1:1, različite vrste svesti se ne pojavljuju samo u svojoj odgovarajućoj sferi. Kada se pomene svest u čulnoj sferi, to znači da se ona obično javlja u čulnoj sferi, ali nije na nju omeđena. Zato, ako neko marljivo vežba samatha meditaciju, dostigne neko od zadubljenja, za vreme dok je u tom zadubljenju, njegova svest će biti svest područja suptilne materije. Iako je u ljudskom obliku, imaće iskustvo svesti božanskih bića koja obitavaju u području suptilne materije. Ako ide još dalje u stabilizovanju samadhija, koncentracije, može dostići ārūpa đhāne, stanje svesti karakteristično za nematerijalnu sferu. Ali isto tako i ova božanstva mogu kreirati stanja svesti sa nečistoćama (arogancija, vezanost itd.), kakva su tipična za područje čulnog, odnosno za naš svet. Isto važi i za stanja svesti sa povoljnim kvalitetima, karakterističnim za čulnu sferu

Na kraju imamo stanje svesti koje vodi oslobođenju od svih sfera egzistencije, i to su transcendentna stanja svesti. Ima je dve kategorije: svest puta, svest koja iskorenjuje nečistoće kroz praksu i svest ploda, koja je svest blaženstva kada su jednom nečistoće iskorenjene. I sve ove svesti su privremene, dok u nibbāni ove vrste svesti prestaju i otuda je nibbāna trajno stanje.

Iskustva đhāna nisu iskustva nibbāne. To su samo transcendentne ćitte.

Ono što obično smatramo ćittom je zapravo serija ćitta, trenutnih činova saznavanja, koji se događaju takvom brzinom da nam izgledaju kao jedan čin. Nešto slično kao što se individualni kadrovi filma, kada se projektuju velikom brzinom, sliju u jedan kadar. I što je još zanimljivije, ti individualni kadrovi svesti su različitog tipa. Abhidhammike su ih klasifikovale po nekoliko kriterijuma

Prvi kriterijum je prema četiri sfere (bhūmi) svesti, koju smo videli tabeli 2. Te sfere su blisko povezane, ali ne i identične sa sferama preporađanja koje smo videli u tabeli 1, zato što su pojedinačne vrste svesti nisu ograničene na istoimenu sferu egzistencije, već se mogu pojaviti i u drugim sferama. Pa tako imamo arahante, sa transcendentnom svešću, ali koji žive u čulnoj sferi. No, svest koju su razvili će uticati da se u narednom životu preporode u odgovarajućoj sferi egzistencije ili, ako su sasvim probuđeni, da se više ne preporađaju.

Drugi mogući kriterijum podele vrsta svesti je po tipu ili prirodi (đāti). U pogledu svoje prirode, svest se deli u četiri klase:

1. nepovoljna (akusala ćitta) = ona koju prati jedan od tri loša korena (pohlepa, mržnja i obmanutost). Ona donosi naravno patnju kao svoj rezultat.

2. povoljna (kusala ćitta) = ona koju prati jedan od tri dobra korena (darežljivost, prijateljska ljubav i mudrost). Ona donosi naravno sreću kao svoj rezultat.

3. rezultujuća (vipāka) = vrste svesti pod 1 i 2 čine kammu, voljni postupak. Ona stanja svesti koja nastaju kao plod takve kamme se nazivaju rezultujuća stanja.

Ovde treba podsetiti da je kamma čisto mentalna stvar.Kamma je voljna aktivnost povezana sa povoljnim i nepovoljnim stanjima svesti. Njezin rezultat su nova stanja svesti koja doživljavaju dozrevanje kamme.

4. funkcionalna (kiriya ili kriyā) = ova vrsta svesti nije ni kamma, niti njen rezultat. Ona uključuje aktivnost, ali ona nije kammički (etički) određena i otuda nije u stanju da proizvere kammičke rezultate.

Tipovi svesti pod 3 i 4, dakle, nisu ni povoljni ni nepovoljni, već (etički) neodređeni (abyākata).

Bilo bi previše da prolazimo svih 89, odnosno 121 vrstu svesti, zato ću, ilustracije radi do koje dubine abhidhamma analiza ide, prikazati samo prvu grupu od 12 tipova svesti, a to su nepovoljne ćitte u našoj, čulnoj sferi. koja inače obuhvata ukupno 54 vrste svesti.

Pohlepa ima dijapazon od opsesije nečim do suptilnog sviđanja i vezanosti. A vrste svesti obuzete pohlepom su grupisane prema tri kriterijuma. Prvi je osećaj koji prati tu svest: radost ili spokojstvo. Drugi je da li u sve uključeno pogrešno gledište ili nije. Treći je da li je takva svest nastala usled nekog podsticaja, koji može biti spoljašnji ili unutrašnji ili ne, putem tela, reči ili misli. Ovaj podsticaj može se javiti kako sa nepovoljnim ili povoljnim stanjima svesti. Svest nastala bez podsticaja se naziva spontanom.

Svesti ukorenjene u mržnji ima dve vrste: podstaknute i nepodstaknute. Nasuprot svesti koja ima koren u pohlepi i prati je ili radost ili ravnodušnost, ova je povezana samo sa jednim osećajem, a on je neprijatan (domanasa = du – loše + manas – um). Otuda vidimo da je neprijatan mentalni osećaj uvek štetan. Neprijatan fizički osećaj je kammički neodređen, a radost i ravnodušnost koji prate svest ukorenjenu u pohlepi mogu biti povoljni, nepovoljni ili neodređeni.

Takođe, iako se svest ukorenjena u mržnji može javiti na osnovu pogrešnog gledišta, ove se dve vrste svesti, prema abhidhammi, ne javljaju zajedno, već je reč o dva odvojena stanja svesti.

Literatura

  1. Bhikkhu Bodhi: Abhidhammattha Sangaha – Comprehensive Manual of Abhidhamma
  2. Gorkom Nina von: Abhidhamma in daily life
  3. Gorkom Nina von: Cetasikas
  4. Nyanaponika Thera: Abhidhamma Studies

Ostati kod kuće

(PUN MESEC, petak, 5. jun 2020)

Ne treba nekog smatrati vrednim poštovanja
na osnovu loze, porekla ili spoljašnjeg izgleda;
tek unutrašnja čistota i razumevanje istine
određuju nečiju vrednost.

Dhammapada, 393

Vrlo lako pripisujemo mnogo vrednosti spoljašnjem izgledu. Ali pošto je naš subjektivni doživljaj ove egzistencije unutrašnja stvar – mi ne živimo u spoljašnjem svetu, mi živimo “unutra” – svakako da bi naglasak trebalo da bude ka tome unutra. Naročito sada kada živimo pod ograničenjima, jasno nam je koliko teško može biti kada nam nije dozvoljeno da izađemo napolje. Šta ako te osećaje frustracije vidimo kao izraz onoga što je Buda nazivao “nekontrolisanim izlivima”? Sve dok srce nije svesno koliko je korisno “ostati kod kuće”, naša pažnja će se nepromišljeno prelivati ka spolja, juriti za slikama, zvukovima, mirisima, ukusima itd.; dizati prašinu ovoga sveta. A kada tako slepo sledimo objekte čula, završimo sa očima punim te prašine. Mudri su naučili da ostati kod kuće, boraviti u svesnosti, znači da na svet gledaju jasnoćom razumevanja i osetljivošću saosećanja.

Sa dobrim željama
ađan Munindo

One citta / many cittas

In the Nikayas we come across three closely related terms of citta, mano and viññāna, as a designation for the ‘mind’ in general, but in some other contexts also for its three distinct aspects. Among them citta is typically used in a singular form and in a sense of ‘thought’, but also consciousness in general. Although the Buddha hasn’t formally defined it, based on the usage of the term in various suttas, it turns out that citta‘s role is cognition of an object. Thus it has a central role in intellectual and moral behavior of an individual: “The world, bhikkhu, is led by the mind; it is dragged around by the mind; when the mind has arisen, [the world] goes under its control.” (“cittena kho, bhikkhu, loko nīyati, cittena parikassati, cittassa uppannassa vasaṃ gacchatī”ti) (AN 4:186, transl. B. Bodhi).

On the other hand, Abhidhamma approach was the one of much greater elaboration, taking us to the microscopic level regarding phenomena of mind and matter. And that particularly applies to the citta. As Ven. Nyanaponika describes it: “One of the Abhidhamma’s most important contributions to human thought, though still insufficiently known and utilized, is the analysis and classification of consciousness.”

First of all, citta is considered as one of the four ultimate realities (paramattha dhammā) and than it’s being dissected further on. Abhidhamma explains citta as a series of momentary acts of consciousness of various types, although their rapid succession creates an impression that we are dealing with a single act of consciousness. Abhidhammikas employed several criteria when classifying types of cittas. One is by plane (bhūmi) of consciousness, of which there are three mundane and the one supramundane: 1. sense-sphere consciousness, 2. fine-material-sphere consciousness, 3. immaterial-sphere consciousness and 4. supramundane consciousness. These planes are not identical with the planes of existence of the same name, although each type of consciousness is typical for the plane of consciousness of the same name.

Another, very important criteria of classification is by nature (jāti): 1. unwholesome, 2. wholesome, 3. resultant, and 4. functional. As every consciousness is accompanied by various mental factors, (cetasika), unwholesome consciousness (akusala citta) is the one associated with one of the three unwholesome roots: greed, hatred, and delusion. On the other hand, wholesome consciousness is characterized by the absence of these unhealthy concomitants and supported by the positive ones: generosity, loving-kindness, or wisdom. Both of these two types of cittas direct our volitional actions, which means they are producing kamma. This brings us to the third type of consciousness, which is resultant to the ripening of the kamma. The last type accompanies those activities which do not produce kamma, nor its results.

Relying on the material in the Nikāyas, Abhidhamma finally developed a very elaborate classification of cittas, which lists as much as 89 mundane and 8 (or 40) supramudane types of consciousness.