Ključni budistički pojmovi: nibbāna

Nibbānu (na sanskritu: nirvana) Buda je označio kao krajnji cilj budističke prakse, plemenitog osmostrukg puta. I dok je sam taj put objasnio do detalja, cilju je posvetio mnogo manje vremena, smatrajući valjda da ćemo, kada se jednom zaputimo stazom i njome odmaknemo, taj cilj i sami ugledati. Ali tu kao da nastaje problem, jer mi smo naučili da prvo ide cilj, jasno definisan, pa se onda odlučujemo da li ćemo na put do njega uopšte krenuti ili nećemo. Zaboravljamo da postoji vrednost i u samom putovanju, a ne samo u stizanju na cilj, jer putujući mnogo toga dobijamo, mi sami se menjamo. Zapravo, taj put i ne postoji bez našeg menjanja, na bolje naravno. Sama ta promena jeste putovanje.

Drugi razlog za Budinu naizgled nejasnost oko nibbāne jeste dublji i tiče se suštine budističkog probuđenja. Naime, mesto na kojem se nalazimo i ja i ti deo je jednog generalnog, svetskog ciklusa koji budisti nazivaju saṃsāra (u kojem se akumulirana energija naših dela oduvek i zauvek manifestuje kao biće u najrazličitijim formama). Bezbroj puta se manifestovala kao ljudsko ili neko drugo biće, pa tako i ovaj put. Ovde, na ovom mestu, u ovoj formi. Za sve te manifestacija postoji jedna zajednička stvar, a to je da je svaka od njih neraskidivo povezana sa patnjom, da ni u jednoj ne postoji večni mir i sreća, već su to uvek tek privremene i prolazne kategorije. Zato je jedina naša opcija da taj mir i sreću učinimo trajnim da izađemo iz tog kruga večnog preporađanja, iz te močvare u kojoj uvek iznova potonemo u mulj straha, žudnje, besa ili očajanja. Ali gde je to mesto sigurnosti na kojem ćemo se naći? Kako ga opisati, kada dosada nikada na njemu nismo bili, kada je izvan našeg celokupnog iskustva, a onda i jezika. A što nije u jeziku, to i ne postoji. Baš kao što ne postoji ni ono što nije bilo na fejsbuku 🙂 Kako slepom čoveku objasniti nijansu sunčeve svetlosti na izlasku, kako gluvom čoveku opisati cvrkut slavuja? Kako, zapravo, sve to opisati i onima koji imaju i oči i uši? Jezik je tako limitiran alat za komunikaciju i verovatno si se mnogo puta uverio, kao i ja sam, da se iskustvo zapravo ne može ni ispričati, ni preneti. Ali to je tema za neku drugu priliku.

Bilo kako bilo, Buda je na osnovu sopstvenog iskustva tvrdio da takvo čvrsto mesto oslonca i sigurnosti postoji i nazvao ga je nibbāna, što na paliju znači “gašenje, utrnuće”. Reč koju je Buda odabrao tesno je povezana sa metaforom koju je upotrebio u svom trećem po redu govoru posle probuđenja. To je čuvena Adittapariyaya sutta ili Govor o vatri (SN 35:28):

“Monasi, sve gori. Šta to sve gori? Oko gori. Oblici gore. Svest o viđenom gori. Kontakt oka i oblika gori. I što god nastane na osnovu kontakta oka i oblika — bilo da se doživljava kao prijatno, bolno, ni prijatno ni bolno — takođe gori. A čime gori? Gori vatrom strasti, vatrom odbojnosti, vatrom obmane. Gori, kažem vam, rođenjem, starenjem i smrću, jadom, tugom, bolovima, patnjom i očajem.

“Uho gori. Zvukovi gore…
“Nos gori. Mirise gore…
“Jezik gori. Ukusi gore…
“Telo gori. Taktilni osećaji gore…

“Um gori. Ideje gore. Svest o mišljenom gori. Kontakt uma i ideje gori. I što god nastane na osnovu kontakta uma i ideje — bilo da se doživljava kao prijatno, bolno, ni prijatno ni bolno — takođe gori. A čime gori? Gori vatrom žudnje, vatrom mržnje, vatrom obmane. Gori, kažem vam, rođenjem, starenjem i smrću, jadom, tugom, bolom, patnjom i očajem.”

Oni koji slabo razumeju učenje ili su jednostavno zlonamerni Budin opis nibbāne kao “utrnuća, gašenja” su brže-bolje protumačili kao dokaz da je cilj budizma ni manje ni više nego samoubistvo!? Da nisu toliko žurili i da su se malo bolje informisali, ubrzo bi razumeli da sve što treba da se ugasi jesu vatre sa kraja ovog citata. Vatre koje u njima, u meni i svakom od nas sve vreme bukte, a to su vatre pohlepe, mržnje i obmanutosti ili neznanja. Tako dolazimo do jedne od definicija nibbāne, a to je stanje odsustva ovih toksičnih emocija u našem umu, stanje u kojem je sam njihov koren uklonjen, tako da se nikako ne mogu ponovo javiti. Ovaj princip definisanja kroz negaciju nije nešto što je Buda izmislio, već je deo indijske filozofske tradicije poznate kroz princip “netineti” iliti “ne to… ne to”. Počev od Klementa Aleksandrijskog, koji govori o nesaznatljivosti Boga, sličan metod nalazimo i u hrišćanskoj teološkoj misli, gde se on naziva “via negativa” po latinski ili ”apofatička teologija”, po grčki.

Ali definisati nešto negacijama kao što je “odsustvo” ili “uklonjenost” nije stvar koja neke od nas do kraja zadovoljava. Podseća više na one skulpture sa okvirom i šupljinom u sredini, gde sama ta šupljina definiše umetnički “objekat” posmatranja. Nekako nam se čini da znamo pre šta nibbāna nije, nego šta jeste. Svestan i sâm toga, a podstican razumljivom znatiželjom i pitanjima svojih sagovornika, Buda je pribegavao onome što mu je jedino preostalo, a to su poređenja, metafore, dakle poezija, koja tek delimično uspeva, ne da izrekne, već da nam pomogne da naslutimo ono što je u suštini neizrecivo. Tako je nibbānu opisivao kao: drugu obalu, ostrvo, sigurno sklonište, utočište, luku, ali i kao istinu, mir, slobodu, izbavljenje, kraj lutanja, večno, nevidljivo, neuprljano, suptilno, besmrtno, čudesno, nestvoreno, nenastalo, nerođeno itd. Itd.

Sve su to načini na koji je Buda opisivao jednu jedinu stvar – oslobođenje od patnje. I to je linija do koje jezik može da dopre. Sve iza toga tiče se jedino ličnog iskustva i otuda se može reći da u budizmu, naročito theravada tradiciji, znati kako sebe transformisati da bismo bili nibbāna jeste daleko značajnije nego lupati glavu oko toga šta je ona. To se može vrlo lepo ilustrovati primerom čoveka koji je jako žedan, baš kao što smo i ti i ja žedni mira i slobode od patnje. Šta je za tog čoveka važnije? Da zna kako da dođe do vode i utoli žeđ ili da tačno zna šta je voda, njen hemijski sastav ili fizička svojstva? Kada jednom to razumemo, onda se naš fokus pomera na ono što hrani te tri vatre u nama, a što je Buda nazivao upadāna, rečju koja znači “gorivo”, ali i “vezivanje”, želeći da nam jasno pokaže put do izvora naše patnje. Kada jednom uklonimo to “gorivo” najočiglednijeg, ali i najsuptilnijeg vezivanja (za “ja”, ego, sopstvo) patnja nestaje. Baš kao što se vatra sama od sebe ugasi kada jednom nema više šta da sagoreva. To je naš izlazak iz saṃsāre, večnog preporađanja, večne patnje. Ni nibbāna ni saṃsara nisu, kako ih mnogi zamišljaju, nekavo mesto. Nibbāna nije nikakav budistički raj, baš kao što saṃsara nije budistički pakao. Kada je postao probuđen, oslobođen patnje, Buda nije otišao na nebo, ostao je tu gde je i bio, u Indiji petog veka pre naše ere, ispunjen saosećanjem i željom da svoje otkriće podeli sa onima koji i dalje pate. Dakle, pre se radi o stanju našeg uma, stanju u kojem vezivanje u svetu obeleženom fundamentalnom nepostojanošću, prolaznošću neminovno proizvodi patnju, a ona onda podstiče novo vezivanje i tako u krug. Otuda metafora gašenja, hlađenja, smirenja deluje naročito privlačno umu koji je usijan, izbezumljen, gori!

Neke kasnije budističke tradicije, u duhu ideje ne-dualnosti, počele su da izjednačavaju saṃsāru i nibbānu, verovatno pridajući tim pojmovima i neka druga značenja. Međutim, za theravadu oni se mogu izjednačiti onoliko koliko je moguće izjednačiti čvrsto stisnutu pesnicu sa otvorenom šakom ili u šaci čvrsto stegnut užareni kamen i njegovo ispuštanje kada je otvorimo. Isto tako, dokoni filozofi su kroz istoriju budizma zapodenuli veliku raspravu o tome da li se do nibbāne stiže postupno ili u jednom trenutku. Jer, naravno, za ego je mnogo radosnije polemisati i “pobediti” u polemici, nego smirivati pobesneli um. Sa svoje strane, theravada govori o četiri stupnja probuđenja, od kojih je prvi “ulazak u tok” (sotāpanna), kada prvi put jasno vidimo svoj cilj pred sobom, razumemo ga, jer smo ga makar na kratko iskusili. Tradicija kaže da za takvog putnika više nema greške, sigurno stiže na cilj, zato što tačno zna gde je. Najkasnije za sedam narednih života. Neka svako od nas učini sve što je u njegovoj moći (ako zatreba možda još i malo više) da nam ovaj život bude prvi u tom nizu.

Advertisements

Koloritno uzbuđenje

Svako ko je malo bolje upoznao Budino učenje saznao je da u našem umu postoje tri korena iz kojeg raste sva naša patnja. To su žudnja (rāga), mržnja (dosa) i obmanutost (moha). Za ovaj put, bilo bi interesantno malo bolje pogledati ovu prvu reč – rāga. Evo šta kaže pali rečnik:

Rāga
1. boja, nijansa; kolorit, pigment
2. uzbuđenje, žudnja za nečim, pohlepa.

Ovaj pojam retko se javlja sam, već u kombinaciji sa dosa i moha, kao tri temeljna defekta karaktera: žudnja ili požuda (nekontrolisano uzbuđenje), zlovolja (bes) i pometenost (konfuzija). – Ova tri jahača apokalipse se pojavljuju i u kombinciji sa sličnim terminima, a svi prenose značenje različitih nijansi “žudnje za bivanjem” ili “žeđi za životom” (taṇhā itd.), svega onoga što je prepreka ka nibbāni. Otuda je napuštanje ove žudnje jedan od koraka ka dostizanju željenog cilja, a to je oslobođenje (vimutti) od patnje. Personifikovana, Rāga je jedna od tri kćerke Māre (Māradhītā), čija je uloga da nas drži vezane za krug preporađanja.

Dobro, sad kad znamo njeno generalno značenje, da pogledam poreklo ove reči. Nastala je od korena rađ- i rañđ- = blistati, svetleti, sijati; biti obojen (belom bojom). Iz ovog korena su nastali imenica rāga, ali i glagol rađeti = “boji, farba”. Ovde nailazimo na zanimljivu asocijaciju, jer žudnja kao da oboji naš um, koji je do tada bio proziran i čist. Tako naša percepcija takođe postaje obojena, iskrivljena, više ne vidimo stvari kakve zaista jesu, već kroz “obojene naočare”. I to je neka vrlo jarka boja, jer nas obuzima jarost, želimo po svaku cenu da dođemo do onoga što vidimo. Tek kad skinemo naočare, kad se um ponovo razbistri, obično shvatimo da to što smo tako opsesivno želeli baš i nije bilo vredno tolikih žrtava. Ali, kasno! Zato posle i kažemo da nas je neko “prefarbao”, to jest nasamario. U stvari, nasamarili smo sami sebe.

Istu reč rāga nalazimo i u sanskritu. U starijem, vedskom sanskritu ona ima značenje: 1. strast, ljubav, želja, ushićenje. U kasnijem, klasičnom sanskritu značenje je prošireno i na: 1. lepota, ljupkost, posebno glasa ili pesme; 2. melodija, harmonija “rāga” (kao posebna muzička forma).

Krišna i Arđuna na bojnom polju

No u sanskritu se dogodila permutacija prva dva glasa, pa tako stižemo do reči arđuna = beo, svetao, čist, srebrn”. Tu se naravno odmah setimo Arđune, glavnog lika Mahabharate. Čuveno je prijateljstvo između Arđune i božanstva Krišne, a produkt tog prijateljstva je naravno Bhagavad gita, koja beleži njihov razgovor pred odlučujući boj. E sad, šta mislite šta na sanskritu znači reč kṛṣṇa? Ako Arđuna znači “beo”, onda kṛṣṇa – pravilno zaključujete – može da znači jedino: “crno, tamno, tamnoplavo”. Dakle, kod ova dva junaka imamo kombinaciju svetla i tame, da ne kažem jinga i janga. Krišna je tako svuda predstavljan sa crnom ili plavom kožom. Kao uostalom i Višnu, čija je jedna od inkarnacija.

rimski srebrnjaci

Ali odlutasmo mi daleko od naše rāge! Dakle, etimologija nas posle sanskrita i Arđune dalje vodi do starogrčkog, gde nailazimo na reč argos, što opet znači “blistav beo, bleštav’, ali isto tako i “brz, agilan” (eto sad znate poreklo i reči “agilan”, ali je nikada ne biste povezali sa Budom 😂). E tu se lepo setimo i mesta Argos na Peloponezu (a može i ostalih uspomena sa letovanja u Grčkoj), jednog od najduže i danas nastanjenih mesta na svetu. Njegova istorija seže unazad čak 7000 godina! Iz grčkog, gde bismo drugde nego u latinski jezik, gde nalazimo srodnu reč kao što je argentum = srebro iliti “belo zlato”. I tako dalje, putovanju s rečima nema kraja.

Eto, zaputismo se mi od pohlepe i malo-pomalo stigosmo do srebra. Pa i nismo daleko odmakli!

Unutrašnja snaga

PUN MESEC – 13. septembar 2019

Unutrašnja snaga

Ko ne čineći ništa nažao,
strpljivo podnosi porugu, udarce i napad;
čija je snaga u strpljenju, toj sili moćnoj,
njega brahmanom zovem.

Dhammapada, 399

Možda već poznajemo spoljašnje forme snage, ali je isto tako vredno vežbati sebe da prepoznamo one unutrašnje. U ovim stihovima iz Dhammapade Buda strpljenje naziva moćnom silom brahmana, plemenitog čoveka. Spremnost da budemo trpeljivi, pogotovo kada je nešto neugodno, jeste moćan oblik samozaštite. Način na koji se drugi ljudi ponašaju nas ne uznemiruje; problemi nastaju sa reakcijama našeg neuvežbanog srca. Ogorčenje i strah su ti koji nas zaista muče, a ne ono što vidimo i čujemo da se događa. Oni koji imaju sposobnost da ostanu fokusirani i pažljivi, čak i onda kada su u iskušenju da reaguju, ne postaju uznemireni. A kada se odluče da reaguju, mnogo su veće šanse da će njihov doprinos voditi ka harmoniji, a ne tek ka intenziviranju te uznemirenosti.

S ljubavlju
monah Munindo

Ulazak u nove prostore

Vežba: Za ovu vežbu svesnosti skraćeni naziv je “svesnost vrata”, ali ona zapravo uključuje uvođenje pažnje u svaki prelazak iz jednog u drugi prostor, kada napuštaš jednu vrstu prostora i ulaziš u drugu. Pre nego što prođeš kroz vrata, zaustavi se, makar sekundu, i udahni. Budi svestan razlike koja se možda oseti sa svakim novim prostorom u koji zakoračiš.

Deo vežbe sastoji se u tome da obratiš pažnju na to kako zatvaraš vrata kada ulaziš u novi prostor. Često u njega uđemo a da nismo završili sa prethodnim, zaboravimo da zatvorimo vrata ili ih pustimo da se zalupe.

PODSETI SEBE
Stavi poruku na vidljivo mesto, recimo veliku zvezdu na vrata kroz koja kod kuće obično prolaziš. Ne zaboravi ni vrata od ormana, garaže, šupe, podruma ili kancelarije. Ili stavi posebnu oznaku, recimo slovo V, na ruku kojom otvaraš vrata.

OTKRIĆA
Nemoj biti obeshrabren ako ne uspeš odmah u izvođenju ovog zadatka. Ovo je jedan od najtežih koje smo praktikovali tokom više godina u manastiru. Tako se desi da prilaziš vratima i razmišljaš: „Vrata. Vrata. Pažljivo prođi kroz njih…“ i odjednom se nađeš s druge strane, a da nisi svestan kako si uopšte prošao kroz njih. Pošto smo ovo vežbali nedelju-dve, postali smo bolji, da bismo na kraju osvestili taj ulazak u novi prostor čak i kada nije postojala nekakva barijera kao što su vrata.

Razlika između dva prostora je najočiglednija kada spolja ulaziš u kuću. Jasna razlika u temperaturi, kvalitetu vazduha, mirisu, svetlu, zvukovima i čak generalnom osećaju. Uz vežbanje, u stanju smo da osetimo tu vrstu razlike, mada je ona suptilnija nego kada tokom dana ulazimo i izlazimo iz niza prostorija koje su sve unutar jedne zgrade.

Jedan prijatelj je brojao kroz koliko je vrata prošao za jedan dan – i stigao do broja od 240! To je zaista mnogo potencijalnih trenutaka za svesnost. Ovakav zadatak kao da budi kreativnost i rađa nove zadatke. Na primer, jedna osoba je dodala vežbu uočavanja „vrata“ u umu koja se otvaraju i zatvaraju kako završava jedan niz misli i započinje drugi. Postala je svesna ulaženja u nove „prostorije“ u umu tokom meditacije. Druga osoba, koja je imala dugogodišnju naviku da zalupi vrata za sobom, radila je na tome da ih sada zatvara zaista lagano. Neko treći je zamišljao prostor u svom umu podjednako veliki kao svaka nova prostorija u koju je ušao, umesto da je um pretrpan mislima.

DUBLJE LEKCIJE
Svakom od nas, uključujući i mene, trebalo je nekoliko nedelja da ponavljamo ovu vežbu sve dok nismo bili u stanju da unesemo svesnost u makar polovinu vrata koja smo zatvorili tog dana. Stvar se popravila kada je neko okačio ploču od providne tvrde plastike u mračnijem predsoblju, blizu najčešće korišćenih vrata. Svako od nas je na tu ploču naleteo nekoliko puta, čak i osoba koja ju je okačila! Nekoliko umerenih udaraca u glavu čini čuda kad je u pitanju svesnost.

Takođe smo razmišljali zašto je ova vežba toliko teška. I neko se dosetio: dok prilazimo vratima, naš um juri u budućnost, ka onome sa čime ćemo se sresti i što ćemo raditi sa druge strane. Ovo kretanje uma nije očigledno. Potrebno je pažljivo posmatranje da bi se uočilo. Zbog njega postajemo nesvesni, makar na kratko, onoga što sada radimo. Međutim, čak i nesvestan ili polusvestan um je u stanju da nas usmeri kroz seriju pokreta otvaranja vrata i sigurno provede kroz njih.

Ovo je samo jedan od primera kako prolazimo kroz dobar deo dana, nalik mesečarima koji hodaju svetom sanjajući. Ovo polusvesno stanje izvor je nezadovoljstva (dukkha na pali jeziku budističkog Kanona), stalnog osećaja da nešto nije baš potaman, da postoji jaz između nas i života kako se zaista odvija. Kako učimo da budemo prisutni, malo pomalo, jaz se smanjuje i život dobija jarkije boje i postaje sve više zadovoljavajući.

Zaključak: Obraduj se svakom fizičkom prostoru i svakom prostoru uma na koji naiđeš.

(Jan Chozen Bays: Kako vežbati divljeg slona i druge avanture sa svesnošću)

Mjanmarska sangha

Kao što neki već znaju, theravada budizam je podeljen po nacionalnim osnovama, to jest svaka zemlja ima svoju posebnu sanghu, kojom upravlja patrijarh, slično kao u pravoslavlju. Tako imamo i mjanmarsku sanghu iliti monašku zajednicu. Ali tu nije kraj, već se usled raznih istorijskih, ideoloških i ko zna kakvih drugih okolnosti deljenje nastavljalo, pa tako i u Mjanmaru imamo više grupa (na paliju nikaya ili gaṇa, a na burmanskom gaing). Od 1980. zvanično postoji devet monaških gaṇa, registrovanih u Ministarstvu za verska pitanja. Dve najveće su (1) thudhamma (pali: sudhammā) i (2) shvegyin. Za njima ide manja, ali striktnija dwaya zajednica, koja ima i svoje podgrupe: (3) dhammanudhamma maha dwaya (pali: dhammānudhamma mahā dvāra), (4) dhamma vinayanuloma mula dwaya (pali: dhamma vinayānuloma mūla dvāra) i (5) anauk kyaung dwaya. Preostale četiri gaṇe su (6) satubhummika maha thatipatan hngetwin (pali: ćatubhummika mahā satipaṭṭhāna), (7) weluwun, (pali: veḷuvana), (8) ganawimotti kuto (pali: gaṇavimutti) i (9) dhammayutti mahayin.

Ledi Sayadaw 1846-1923

Od ovih devet monaških bratstava najstarije je ovo prvo, thudhamma. Korene vuče od verskog sabora nazvanog thudhamma thabin (pali: sudhamma sabhā), koji je 1782. ustanovio burmanski kralj Bodawpaya (vladao: 1782–1819). Cilj sabora bio je da reformiše burmansku sanghu i njezine različite frakcije okupi pod jednu, centralnu vlast. Čini se da je u tome bio prilično uspešan. No, uticaj kraljem podržanog thudhamma sabora je znatno oslabio sredinom XIX veka, kao posledica britanskog kolonijalnog osvajanja Donje Burme tokom prvog i drugog englesko-burmanskog rata (1824-6 i 1852). Posle gubitka teritorije i tokom vlade kralja Mindona (vladao 1853-1878) shwegyin, dwaya i hngetwin zajednice su počele da se formiraju kao zasebna bratstva. Sve tri su osnovali ultraortodoksni monasi, koji su se sa thudhamma saborom razišli oko pitanja monaške discipline. Dwaya gaṇa, koja je svoje središte imala u Donjoj Burmi pod britanskom kontrolom, kasnije se podelila u tri odvojena i danas priznata bratstva.

Weluwin, još jedno bratstvo sa juga zemlje, imalo je sličan početak, s tom razlikom što je osnovano tek posle britanskog osvajanja i Gornje Burme i okončanja burmanske monarhije 1885. Tako se za shwegyin, dwaya, hngetwin i weluwun bratstvo smatra da potiču od thudhamma zajednice.

Webu Sayadaw 1896-1977

Ganawimotti kuto gaing (doslovno: “gaṇa-oslobođeno bratstvo”) sebe smatra autonomnim od bilo koje druge zajednice, kao što joj i ime sugeriše. Dhammayutti mahayin gaing, nastalo krajem XIX veka kao deo reforme u Mon pokrajini, svoju istoriju povezuje sa tajlandskim thammayut bratstvom.

Izvan monaškog konteksta, terminom gaing se najčešće označavaju burmanska okultna društva, koja slede popularnu tradiciju poznatu kao weikza-lam ili “put ezoterijskog znanja”. Takva se društva nazivaju weikza gaing i cilj im je razvijanje nadljudskih moći i besmrtnosti kroz primenu različitih “znanja” (burm.: weikza, pali: viđđā), kao što su alhemija i proricanje budućnosti na osnovu znakova.

Elem, da vidimo malo detaljnije o ove tri najvažnije zajednice u Mjanmaru. Thudhamma bratstvo okuplja 85-90% monaške populacije u zemlji. Kao što smo rekli, ime mu potiče od thudhamma sabora nastalog 1782, koji je u cilju ujedinjavanja sanghe ustanovio standardni monaški obrazovni sistem za sve kraljevske manastire u zemlji, kao i ujednačeno tumačenje monaških pravila. Sa malim prekidom u prvoj deceniji XIX veka, sabor je bio trajno upravljačko telo burmanske sanghe sve do kraja tog veka, kada je raspošten posle britanskog osvajanja Gornje Burme 1885 i odvođenja burmanskog kralja u zatočeništvo. No, i pre toga autoritet sabora je veoma oslabio u Donjoj Burmi, jer su njome već od ranije zavladali Britanci. Tako su u vreme vladavine kralja Mindon Mina (1853-1878) monasi koji su živeli na teritoriji pod britanskom kontrolom, odbijili da se povinuju vlasti thudhamma sabora i organizovali se u nezavisno bratstvo dwaya gaing (pali: dvāragaṇa). Isto tako, u preostalom delu burmanskog kraljevstva propise sabora nisu podržavali ortodoksni monasi koji su, zbog svog strožijeg pridržavanja pravila i velikog poznavanja kanonskih tekstova, uživali veliki ugled u narodu, ali i kraljevo pokroviteljstvo. Među tim reformističkim monasima nastale su dve značajne frakcije: shwegyin i hngettwin, da bi se kasnije organizovale kao posebna bratstva, sa sopstvenom mrežom manastira.

Mahasi Sayadaw 1904-1982

Britanci su posle osvajanja uklonili budizam kao državnu religiju i svi „nereformisani“ manastiri, ogromna većina u zemlji, po difoltu su označeni kao thudhamma, iako posle raspuštanja sabora više niej postojala centralna monaška uprava kojoj bi odgovarali, niti utvrđena hijerarhija. U okupiranoj zemlji to je naravno dovelo do politizacije thudhamma monaha, od kojih su neki postali vođe burmanskog pokrete za oslobođenje. Danas, monasi ove zajednice slede malo relaksiranije tumačenje monaških pravila nego druge uajednice, naročito shwegyin i dwaya, ali su poznati po svojoj obrazovanosti i pohađanju i podučavanju na glavnim monaškim univerzitetima u Yangonu, Mandaleyu i Pakkoku.

Venerable Ashin Nyanissara 1937-

Druga po veličini je shwegyin zajednica, koja obuhvata otprilike 5% monaha u zemlji. Ime nosi po svom osnivaču Shwegyin Sayadaw, U Zagara (pali: Đāgara) (1822–1893), uglednom monahu eruditi poreklom iz sela Swgyin u Gornjoj Burmi. U Zagara je bio posebno strog u poštovanju Vinaye, monaških pravila i smatrao je da monasima, ukoliko ih se pomno pridržavaju, nije potreban nadzor kraljevog thudhamma sabora. Kralj Mindom je dao U Zagari i njegovim monasima autonomiju (pali: gaṇavimutti) 1860. godine i to je početak shwegyin brtstva kao nezavisne zajednice. Shwegyin Sayadaw je potom formirao čitavu mrežu manastira u Gornjoj i Donjoj Burmi, koji su bili ujednačeni po svojoj praksi i institucionalnoj strukturi. Takva stroga organizacija, kao i pridržavanje Vinaye i insistiranje na obrazovanju, pomogli su da shwegyin bratstvo opstane i čak da se širi u vreme britanskog vladanja Burmom. Shwegyin monasi se od ostalih razlikuju po detaljima u svom spoljašnjem izgledu. Oni će kada god napuštaju manastir ići potpuno pokriveni, a ne kao drugi samo pokrivenog desnog ramena. Ovakav formalni stil se od ostalih monaha očekuje samo kada idu u prošenje hrane ili drže govor o Dhammi. Shwegyin monasima je zabranjeno da puše, koriste kišobrane ili da rukuju novcem. Shwegyin manastiri se takođe razlikuju po tome što ne zahtevaju od nezaređenih da se izuju kada stupaju na tlo manastira.

Sayadaw U Pandita 1921-2016

I na kraju da kažemo nešto i o trećoj po veličini monaškoj zajednici – dwaya (pali: dvāra), koja je nastala u isto vreme previranja i reformi kao i swegyin bratstvo, a osnivač je bio Okpo Sayadaw, U Okkamwuntha (pali: Okkaṃvaṃsa), poreklom iz Okpo oblasti, između Yangona i mesta Bago u Donjoj Burmi. Posle engleskog osvajanja, mnogi monasi su pobegli u Gornju Burmu, još uvek pod vlašću burmanskog kralja. Okpo Sayadaw je bio protiv toga, uzdajući se u pogledu opstanka sanghe više u čvrsto poštovanje Vinaya pravila, nego u kraljevu zaštitu. Iako su izazovi koje su predstavljali engleska vlast i armija hrišćanskih misionara koja je za njom stigla bili zaista ozbiljni. Da bi se odupro, uspostavio je novo monaško bratstvo, nazvano dwaya gain, nezavisno od kralja i od njime podržanog thudhamma bratstva. Naziv je nastao na osnovu tumačenja Okpo Sayadawa ispravnog načina uzimanja utočišta u tri dragulja , dakle ne doslovno kroz postupanje telom, govorom i umom, dakle kroz ceremoniju, već pre kroz „vrata“ ili“ namere“ koje upravljaju postupcima koje činimo telom, govorom i umom. Dakle, istinska posvećenost dolazi iz ispravne mentalne volje (ćetanā), a ne iz rituala. Dwaya bratstvo je poznata po svom striktnom tumačenju Vinaye i odvojenosti od svih drugih zajednica. Ni njima nije dopušteno da barataju novce, koriste kišobrane/suncobrane, već samo velike lepeze od palmovog lišća kakvi s ekoriste prilikom ceremonija. Njima je takođe zabranjeno da žive, jedu i da uopšte borave u društvu sa pripadnicima drugih monaških bratstava. I kao što to obično biva, posle smrti Okpo Sayadawa, bratstvo se podelilo na rivalske frakcije, tako da danas postoje tri priznate. Ne bi me iznenadilo da ima još par nepriznatih.

Nadahnuća

Posle četiri meseca rada, preveo sam sa palija jednu od zbirki Budinih govora iz Khuddaka nikāye, čiji je naslov Udāna ili Nadahnuća.

U skladu sa budističkim stavom da je Učenje suviše dragoceno da bi se njime trgovalo, knjigu možete skinuti besplatno sa ovog linka.

Evo nekoliko rečenica iz predgovora:

Udāna je treća knjiga Khuddaka nikāye, poslednje od pet nikāya u okviru Sutta piṭake, dela budističkog kanona u kojem su okupljeni Budini govori. Sastoji se od vagga, grupa ili poglavlja, sa po deset sutta u svakoj, tako da ukupno sadrži 80 govora. Slično nekim drugim knjigama u okviru Pāli kanona, i u ovoj zbirci je svaki govor kombinacija proze i stihova, nazvanih udāna (nadahnuti iskazi ili inspirativni stihovi). Prozni uvod opisuje situaciju koja je navela Budu da saopšti svoje nadahnuće. U samo dva slučaja udāne nije izgovorio Buda, već poštovani Bhaddiya (sutta 2:10) i Sakka, kralj bogova (sutta 3:7). Takođe, osim govora 6:8, 6:10, 8:1, 8:3, 8:4 i 3:10, gde su udāne u prozi, sve ostale sadrže strofe sa dva ili četiri stiha, koje su uglavnom sastavljene u uobičajenim metru kao što su śloka, trisṭubh ili đagatī. Na osnovu ovih iskaza (udāna), koji obično zaključuju govor i donose vrhunac poruke, cela zbirka je dobila svoje ime.

Pomno analiziranje teksta navelo je savremene proučavaoce na zaključak da su stihovi, naročito u prva četiri poglavlja, verovatno predstavljali jezgro Udāna zbirke, dok su prozni delovi dodati kasnije. Ovu hipotezu potkrepljuje nekoliko činjenica. Prva je jezička analiza stihova i proze, koja pokazuje karakteristike različitih faza u razvoju pali jezika. Drugi argument je prisustvo povezivanja. Naime, ovo mnemoničko sredstvo ima smisla samo ako delovi koji se recituju slede jedan za drugim, ali ne i kada su razdvojeni proznim delovima. Da je Udāna od početka imala današnji izgled, ne bi imalo smisla uključivati povezivanje. Na kraju, zanimljivi zaključci mogu se izvući iz poređenja Udāne sa sa njenim pandanom u drugim budističkim kanonima. Jedan od njih je Udānavarga, tekst sačuvan na takozvanom budističkom hibridnom sanskritu, a pripada kanonu sarvastivāda škole. Radi se o mnogo obimnijoj zbirci, jer sadrži više od hiljadu udāna, grupisanih u 33 poglavlja. Zanimljivo je da ova zbirka, iako sadrži neke od stihova iz pali Udāne, uopšte nema prozne uvodne delove, niti komentare stihova.”

Mudrolije, pros*****nje i druge čarolije

Da li često pročitaš rečenicu koja ti se čini dubokoumnom, ali u stvari nije? Da li često i sam napišeš neku takvu bljuvotinu? Ako se muvaš po društvenim mrežama ili se mingluješ među spiritualcima najrazličitijih fela (to su oni koji se bave „naučno-spiritualnim“ temama, kod kojih je sve povezano… čime drugim nego frekvencijom i energijom), odgovor na oba ova pitanja je, kao i u mom slučaju, zasigurno potvrdan. Načitali smo se i naslušali takvih mudrolija do sada, a nema naznaka da će poplava prestati. Jer tako je lepo biti pametan, da ne kažem „konektovan“! Pogotovo ako do toga dolazim za dva minuta, kuckajući ili pričajući prvo što mi padne na pamet. Ali ne tek onako, što bi se reklo rou fud, već presvučeno sladunjavom glazurom tajanstvene, nedokučive mudrosti. A kako se spravlja ta glazura? Ako bi da se upustiš u taj rizičan biznis, ali isto tako i da razumeš kako se radi ono što je Orvel nazivao davanje osećaja čvrstoće običnom vetru, evo nekoliko recepata.

Jedan od najjednostavnijih je da pišeš ili govoriš koristeći paradoks. Probe radi, izgovori pred okupljenima, sa punom ozbiljnošću i uz tajanstveni smešak koji odslikava bezdanu dubinu tvog uvida u višu egzistenciju, sledeće rečenice:

„Znanje je samo još jedna vrsta neznanja.“
„Večno krećući se ostaješ uvek na istom mestu.“
„Put to istinske vrline vodi kroz greh.“
„Plitkost je važna vrsta dubine.“
„Neverbalni dijalog je najviša forma razgovora.“
„Izgubi da bi dobio.“

Itd. Itd.

Velika je verovatnoća da će nekim od tvojih slušalaca zablistati okice od sreće, u uverenju da upravo čuju nešto vrlo važno o čovekovoj prirodi i misterijama prosvetLLenja koje ih inače toliko zbunjuju da im u dokučivanju jedino ajahuaska može pomoći.

Iako ti sistematsko razmišljanje o nekim od ovih rečenica može otkriti zanimljive moguće interpretacije, iako u nekom kontekstu one mogu imati svoju dubinu, baš kao što je i Dišanov pisoar imao svoj trenutak transformacije, ipak ne očekuj previše. Svi ostali pisoari sem tog jednog nisu skončali u muzeju, već su ipak zauvek ostali to što jesu. Zapišani i olfaktorno odbojni. Tako je i sa ovim rečenicama. Kada jednom razumeš koliko ih je lako izštancovati, manje je verovatno da ćeš biti zaveden njima.

Još jedan dobar recept za alhemiju banalnosti i njeno pretvaranje u zlato mudrosti je da sasvim obične rečenice ponavljaš tako kao da su zaista duboke. To je tehnika draga i nekim narodnim psiholozima (da ne kažem patolozima), vašarskim filozofima i drugim vanabi lajfkoučevima. Elem:

„Kad se rodimo, svi smo deca.“
„Ljudi nisu uvek dobronamerni jedni prema drugima.“
„Zapamtite, vi nikada niste sami.“
„Zapleši pre nego što se muzika završi.“
„Onaj koji traži, taj i pronalazi.“

Podvarijanta ove tehnike je da izgovaraš očigledno apsurdne stvari, kao da su nepobitne istine. Efekat koji to ima na metafizičke trudbenike je da krenu da se u glavi ubrzano resetuju, sve u nadi da će im na kraju kliknuti. K‘o sklopka za kompresor. Razlog su dve stvari. Prva, ne mogu da veruju da bi neko tako ladno izgovorio takvu glupost, mora da ima neka skrivena mudrost u njoj. Druga, ubeđeni su da nešto nije u redu sa njima, kad i pored svih pokušaja ne mogu da tu mudrost otkriju. Obrni okreni, glupost ostaje glupost.

„Ništa nije jače od tebe.“
„Sve će biti dobro na kraju. Ako nije dobro, nije kraj.“
„Sve se dešava s razlogom.“

I za kraj ovog segmenta jedan apsolutni biser:
„Nije muškarac onaj koji ženi oduzme nevinost, već onaj koji joj je vrati.“

Živeli!

Ako sve ovo ne zadovoljava tvoj spiritualni, gou vid d flou apetit, ništa ne brini, ima i četvrti recept! Mogućnosti harmonizovanja frekvencija ili upotrebe sode bikarbone u medicinske svrhe su neograničene. Dakle, probaj pred okupljenim ratnicima svetlosti da lansiraš neko od ovakvih retoričkih pitanja (to su ona na koja se ne očekuje odgovor od onoga ko pita, već ih postavlja eto tako, što se kaže, samo da bi pitao).

„Jesu li ljudi uvek istinski srećni?“
„Da li je život besmislena igra?“
„Možemo li ikada zaista spoznati sebe?“
„Kako sumnjom prozreti sumnju?“

Naravno, posle ovog udara intelektualnog groma, obavezno napravi dramsku pauzu i osluškuj kako tišina pucketa od elektriciteta moždane aktivnosti tvojih zabezeknutih slušalaca, dok poniru u nemerljive dubine (be)smisla upravo izgovorenih večnih pitanja. A kada se prašina lagano slegne, dotuci ih kao matador bika, završnim udarcem:

„Istinska mudrost rađa se odgovarajući na ovakva pitanja, ne samo postavljajući ih!“

Srećno ti bilo, ratniče/ratnice!

Izvori:
Fejs, tviter, instagram, pinterest…

Gde je tvoj centar?

Iznenada se budiš i otvaraš oči. Čudiš se što je oko tebe potpuni mrak. Šta se dešava? Ništa ne vidiš. Lagano se pridižeš i okrećeš oko sebe. Nigde ni tračka svetlosti. Iako ne vidiš ništa, nekako osećaš da si u prostoriji, u koju ne dopiru ni svetlost ni zvukovi. Oprezno krećeš na jednu stranu dok ne naiđeš na zid. Dobro je, barem nešto! Onda lagano krećeš duž tog zida pipajući jednom rukom, sve dok ne naiđeš na ugao prostorije. Okreneš se za 90 stepeni i nastavljaš dalje. I opet ugao. Produžavaš tako dok ne izbrojiš četiri ugla i uveren si da si sada na tački sa koje si pošao. Nije jako dugačka ova prostorija, ni jako široka. A šta je u njezinom središtu? Osmeliš se i korak po korak, oprezno, pomeraš se od jednog ka suprotnom zidu. Kada ga dodirneš, kreneš nazad. Aha! Ovde negde je sredina. Okreneš se za 90 stepeni i probaš sa drugim parom zidova. Mrkli je mrak i krećeš se vrlo oprezno, vrlo lagano. Na jednu, pa na drugu stranu. Da! Ovo mora da je sredina. Dakle, sada si u centru prostorije. Lutanje je završeno i sedaš u samom središtu. Nekako ti se čini da je tu najbezbednije. I zaista, onog trenutka kada si seo, kad je srce do tada nemilosrdno gonjeno strahom počelo da usporava svoj ritam, i ta prostoriju lagano i neočekivano počinje da se ispunjava svetlošću.

Prethodni pasus bi mogao da posluži kao korisna metafora za samatha meditaciju ili meditaciju smirenja, jer oslikava postupni proces udaljavanja od pet prepreka i pronalaženje središnje tačke našeg bića. Ako si malo čitao o Budinom učenju, velika je verovatnoća da si već naišao na listu od pet prepreka, nīvaraṇa. Tako znaš da naša svest da bi stigla do svetla normalnog funkcionisanja nailazi na prepreke žudnje, mržnje, uznemirenosti i tromosti (četiri zida) i sve dok ih ne savlada ostaje u mraku sumnje. Dakle, ako si posle tog čitanja poželeo malo i da meditiraš, sigurno ti je prvo otkriće bilo koliko je tvoj um nemiran. Navikao je da obrađuje veliku količinu informacija koje mu stižu putem čula ili ih sam proizvodi. I stalno traži nove! Kada si to saopštio svom učitelju meditacije, sigurno mu je prvi savet bio da usporiš, da makar malo opustiš prvo telo, pa onda i um, jer je to prirodan protivotrov opsesivnom razmišljanju. Naravno, ništa lakše reći i ništa teže učiniti. Onda si naučio da upotrebiš dah kao lenger, kako te oluja u glavi ne bi stalno bacala čas na jednu čas na drugu stranu.

Možda ti je bilo potrebno pet minuta, pet dana ili pet godina, ali na kraju si ipak naučio dragocenu veštinu usporavanja, zaustavljanja. Veštinu dopuštanja sebi da se skrasimo u tišini sopstvenog uma. I dopala ti se ta tišina! Dopao ti se taj osećaj sve većeg mira, prepuštenosti, zaustavljenosti u trenutku, sve dok… bum! … ne udariš u suprotni zid fizičke i mentalne tromosti i tuposti. U nekom trenutku je sva ta smirenost potonula u pospanost, lenjost, u umrtvljenost uma koji se sada bori da jednostavno ostane makar samo budan. I to je normalna reakcija, ništa strašno, ništa pogrešno. Ali kada si jednom postao svestan te dve tačke, deo tvoje prakse postaje i posmatranje uma koji iz dana u dan oscilira između ta dva pola i pronalaženje tačke ravnoteže. Pošto pred očima imaš čitav spektar, sasvim ti je jasno kada je um suviše aktivan, na kojoj tački treba mirno da odložiš igračku kojom je zaokupljen i dopustiš mu da se odmori. A kada osetiš da postaje pospan, ukočen, znaš da je vreme da popraviš položaj u kojem sediš, ispraviš leđa, izbaciš napred grudni koš i sa nekoliko dubokih udaha i izdaha poguraš energiju nagore, u centar svesti. Na kraju postaješ zaista vešt u ovom finom nivelisanju, pronalaženju središnje tačke kao na libeli, središnje tačke u kojoj je tvoj um u isto vreme opušten i otvoren, i miran i pažljiv.

Ako se okreneš za 90 stepeni i osmotriš, videćeš da je tvoj um po navici privučen predmetima i situacijama koje smatraš prijatnim. Ne mora to biti nikakava opsednutost, neodoljiva žudnja. Mnogo češće je to tek blaga naklonost, kao da je neko kraj tebe i malo-malo te laktom gurka ka onome što ti se dopada. Čula se raduju novog golicanju, um naslađuje anticipacijama i ti si već u trenutku koji još nije ni došao. Nagnut napred, juriš brzinom svetlosti i ne pomerajući se. Osvesti to i lagano se vrati malo unazad, tako da ti je trup ponovo uspravan.

Kada si jednom to uočio, mnogo će ti lakše biti da vidiš kada si krenuo ka suprotnom zidu, onom koji ti je iza leđa. Samo zato što ti se ono što ti je pred očima ne dopada, ne želiš ga. I ponovo si van balansa, van svog centra. Uviđaš da tokom dana dobar deo onoga na šta naiđeš, što vidiš, čuješ, osetiš izaziva u tebi blagi osećaj iritiranosti ili nezadovoljstva. Isto je i sa praksom. „Da, osećam udah i izdah. Pa šta! Možeš misliti, velika nauka!“ Ili ti se dopada to umirujuće, ritmično strujanje vazduha kroz tvoje telo, ali onda opet… bum! zid… „Zašto me uvek boli to koleno! Nisam elastičan. Kako da se opustim kad je bol jači!?“ I opet, pokušaj da vrlo pažljivo, pipajući odmeriš rastojanje između ta dva zida. Da postaneš svestan kolika je njihova udaljenost i onda otkriješ sredinu tog rastojanja, rastojanja između impulsa sviđanja i impulsa nesviđanja, odgurivanja. Osećaji zadovoljstva i bola su neizbežni sve dok imamo ovo telo, a to znači sve dok imamo ovaj život. Ali sviđanje i nesviđanje, željenje i neželjenje koje uz to dvoje ide jesu naš izbor, kako god drugačije to tebi sada izgledalo. Oni su naša naučena emocionalna reakcija koju svesnom namerom jeste moguće izmeniti.

Središna tačka između žudnje i odbojnosti je spokojstvo, um u stanju balansa, kada je on potpuno sa iskustvom trenutka, ali niti priželjkuje, niti odbacuje to što se događa. Iako si svestan toga što nastaje i nestaje, nemaš bilo kakvu želju da ga promeniš u nešto drugo. I kada takvo spokojstvo udružiš sa svešću koja je ujedno i mirna i pažljiva, pronašao si centar svoga uma, onu nepomerljivu tačku u svetu koji se neprekidno kreće, preobražava, nastaje i nestaje. To ne znači da nećeš morati još mnogo puta da naletiš na jedan ili drugi zid, ali je sigurno da ćeš sada, kada si ga jednom osetio, mnogo lakše pronalaziti to tajno, skriveno i dragoceno mesto sigurnosti u sebi.

A kada god si na njemu, sumnje kojih je mnogo, premnogo – da li sam dovoljno dobar, dovoljno lep, mudar, da li je ovo pravi put, šta drugi misle o meni, zašto ja najviše patim i milioni drugih – sleću pred tebe poput ptica koje bi da predahnu od dugog putovanja. One će možda opet poleteti, ali tebe to više ne brine. Jer sada dobro znaš put do svog središta, do mesta na kojem je, kada se na njemu nađeš, čitav tvoj život obasjan pouzdanjem i sigurnošću. To je taj trenutak koji si čekao. I još jedan. I još jedan. Sve dok se te prve kapi lagano ne pretvore u pravi letnji pljusak. Pljusak dobrote, mira, ljubavi i sreće, nezaustavljiv i nemerljiv.

Vedanānupassanā: The notion and its practical value

As it is described by the Buddha in the Satipaṭṭhāna Sutta, there are four areas of our experience to direct our attention and recognize for ourselves the true nature of the world we live in. These areas or foundations are: kāya, vedanā, citta and dhammā. The first and the last ones are very well explained in the Sutta, while the instructions for practicing the two middle ones are considerably shorter. That’s probably the reason why they attract much less attention among researchers as well as practitioners. For example, in a work on satipaṭṭhana by Sayadaw U Sīlānanda, The Four Foundations of Mindfulness, there are only six pages dedicated to the contemplation of vedanā and only two pages for contemplation of citta. On the the other hand, contemplation of kāya is extensively discussed 54 pages and contemplation of dhammas is 44 pages long. This obvious disproportion was intriguing enough for me to chose this topic of this essay, with an intention, first, to explore the exact meaning of the term vedanā and second, to analyze its application in the framework of the specific type of the Buddhist meditation called vedanānupassanā.

In the West, the term vedanā has been, for last 150 years or so, mostly translated as “feeling” or “sensation”. This fact is interesting for three reasons: (1) the meaning of these two terms is not identical; (2) the second one is so vague that, depending on context, it can mean too many things; and (3) neither of them translates properly the real meaning of the term vedanā. While the problem with “feeling” is its vagueness, in the case of “sensation” it seems we are considerably off the mark:

“If a sensation is ‘an impression produced by impulses conveyed by an afferent nerve to the sensorium’ – so a standard medical definition – then such an impulse is rather the precursor of vedanā, rather than vedanā proper, and would, in Buddhist terms, be part of the process called ‘contact’ (phassa) or, more precisely, ‘a tangible’ (phoṭṭhabba). While the contemplation of bodily tangibles and somatic experiences is central to the practice of establishing mindfulness, such practices have their own place in the Satipaṭṭhāna schema under the heading of contemplation of body (kāyanānupassanā), from which the contemplation of feeling-tones (vedanā) are explicitly differentiated.”1

So in the first case vedanā is included into the affective tone of an experience (e.g. ‘feeling’, ‘emotion’) and in the other it is identified it with a felt somatic quality (‘sensation’). It seems that the proper place of vedanā is exactly in between these two events: sense impingement and emotional reaction. Therefore, both translations miss vedanā’s crucial quality – the mind’s evaluative response to experience on an axis of pleasure, indifference and displeasure.

Recently, several authors, including N.R. Reat, P. De Silva and Bhikkhu Analayo, have suggested translating vedanā as “hedonic tone”. However, some other opted for an “affective tone”. All this itself is a good indicator that English vocabulary doesn’t have appropriate word to pinpoint the exact meaning of the Pāli term. Therefore, I choose to stay with vedanā in the rest of this essay, except in citations, of course.

Let us now try to unpack the actual meaning of the term, at least according to the Buddha’s teachings. We can start with the Buddha’s intriguing claim in the Mūlaka Sutta (AN 8:83): “Friends, all things… converge upon feeling.”2 Having in mind such a central position of vedanā in the life of every human being makes it much easier to understand why exactly it got its place among four foundations of mindfulness.

The term vedanā itself is derived from the root √vid and the verb vedeti, which means both “to feel” and “to know”. This indicates that vedanā may have a role in the cognition process. It makes for its affective part, what we sometimes call “intuition”. Therefore, we usually refer to feelings as this type a vague level of knowledge, by saying: “I have a feeling I shouldn’t do that” or “I have an unsettling feeling about that person”. On the other hand, although vedanā strongly influences the arising of emotions, these are not included in its range of meaning. We can say that vedanās are rather rudimentary elements which contribute to the appearance of such a complex phenomenon as an emotion. Thus, emotions are rather the domain of the next satipaṭṭhana, contempation of the dhammas.

Besides, vedanā is used widely in various contexts across the Pāli Canon, in all three Piṭakas. The analysis of that use shows that vedanā coprises both bodily and mental phenomena. It is also one of the key factors of the mind, since it gives flavor, taste or tone to any experienced event. Thus it covers the whole spectrum from pain (dukkha) to pleasure (sukha) and all in between. But at the same time, it is obviously not the objective property of an event or experience, but entirely the subjective quality of our consciousness.

Among the various contexts vedanā figures in the Canon, for our discussion two of these are the most prominent. One is the Buddha’s analysis of the five components (sankharā) constituting an individual being. Following kāya (body), as the only member of the rūpa group, vedanā is the first among arūpa khandhas, accompanied by sañña (perception), sankhāra (mental formation) and viññāna (consciousness). In the Pāli Canon many different types of vedanā are listed. For example, in the Vedanā Saṃyutta (SN 36) it is said that they are of two kinds: bodily and mental. Also of three kinds: pleasant, painful and neither-painful-nor-pleasant. The list continues with five kinds of vedanā: pleasure, pain, joy, displeasure and equanimity. Than come six kinds: the vedanā born from eye-contact, ear-contact, nose-contact, tongue-contact, body-contact and the vedanā born from mind-contact. As this analysis becomes more and more complex, there follow lists of eighteen, thirty six and finally hundred and eight vedanās.

As for the paṭicca-samuppāda schema, vedanā‘s predecessor in the chain of events is contact (phassa), described as a purely sensory event occurring at the moment when a sense organ, its object and the corresponding consciousness meet together: e.g. eye, visible object and eye-consciousness. Contact of these three coming together gives rise to a vedanā. Thus it is obvious that vedanā is not a mere sensory event, but one step further on in the process, which usually continues with the arising of desire (tanhā) and than grasping and identification (upādāna). And exactly at this link between vedanā and tanhā the chain of dependent origination of suffering is the weakest and should be broken.

The fact that vedanā figures in two of the key teachings very well illustrates its great importance in the Buddha’s analysis of the reality. Therefore, as already stated, it doesn’t come as a surprise that vedanā is listed as one of the satipaṭṭhanas, to which we are now directing our attention.

At the outset, let‘s get to the Buddha’s instructions in the Satipaṭṭhāna Sutta, on how to practice vedanānupassanā, how to be fully aware of the various types of pleasant, painful and also neutral vedanās we experience throughout the day:

“And how, bhikkhus, does a bhikkhu abide contemplating feelings as feelings? Here, when feeling a pleasant feeling, a bhikkhu understands: ‘I feel a pleasant feeling’; when feeling a painful feeling, he understands: ‘I feel a painful feeling’; when feeling a neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a neither-painful-nor-pleasant feeling.’ When feeling a worldly pleasant feeling, he understands: ‘I feel a worldly pleasant feeling’; when feeling an unworldly pleasant feeling, he understands: ‘I feel an unworldly pleasant feeling’; when feeling a worldly painful feeling, he understands: ‘I feel a worldly painful feeling’; when feeling an unworldly painful feeling, he understands: ‘I feel an unworldly painful feeling’; when feeling a worldly neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a worldly neither-painful-nor-pleasant feeling’; when feeling an unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel an unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling.’

In this way he abides contemplating feelings as feelings internally, or he abides contemplating feelings as feelings externally, or he abides contemplating feelings as feelings both internally and externally. Or else he abides contemplating in feelings their arising factors, or he abides contemplating in feelings their vanishing factors, or he abides contemplating in feelings both their arising and vanishing factors. Or else mindfulness that ‘there is feeling’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and mindfulness. And he abides independent, not clinging to anything in the world. That is how a bhikkhu abides contemplating feelings as feelings.”3

According to these instructions, the second foundation of mindfulness is actually an act of direct evaluation of every sensory and mental input as they happen. The meditator should be constantly aware of the affective tone of any experience, in terms of it being pleasant (sukha), painful (dukkha) or neutral (adukkhamasukhaṃ). Starting from this basic division, Buddha further segregates vedanā into two groups of three: worldly (sāmisa) and unworldly (nirāmisa) forms. Following explanation given in the Nirāmisa Sutta (SN 36:31), the first type of vedanā (maybe better translated as “sensation”) applies to experiences based on the five physical senses of seeing, hearing, smelling, tasting and touching and the pleasure or unpleasant obtained from these. The other (“non-sensory”) type represents experiences connected to meditative absorptions.

Photo: Mladen Ivanović

Introducing the ethical aspect into this contemplation makes a very important step in practice, having in mind a tight relationship between vedanā and the array of mental reactions that follow it, according to the dependent origination schema. Pointing to this relationship, Pahāna sutta (SN 36:3) for example approaches it from the point of latent tendencies (anusaya):

“Bhikkhus, there are these three feelings. What three? Pleasant feeling, painful feeling, neither-painful-nor-pleasant feeling. The underlying tendency to lust should be abandoned in regard to pleasant feeling. The underlying tendency to aversion should be abandoned in regard to painful feeling. The underlying tendency to ignorance should be abandoned in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling.”4

Thus, unwholesome thoughts and emotions are detected at their point of origination in vedanā. Using such developed mindfulness, one can work towards detachment from the conditioning mechanisms that nature has bestowed upon us. And this is beneficial, since as we all know, in many cases our conditioning brings us a lot of suffering. While the opposite also applies, making these mechanisms looser brings freedom.

The antidote to each of these tendencies recommended by the Satipaṭṭhana Sutta is mindful observation of each of the feeling arisen, accompanied with the clear knowing what is happening: “vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti”. The way different kind of feelings should be considered is given in the Dutiyavedanā Sutta (Itivuttaka, 53):

“The sensation that is pleasant, monks, is to be regarded as dukkha; the sensation that is dukkha is to be regarded as a dart; the sensation that is neither dukkha nor pleasant is to be regarded as impermanent. When the sensation that is pleasant, monks, comes to be seen, on the part of some monk, as dukkha, the sensation that is dukkha comes to be seen as a dart, the sensation that is neither dukkha nor pleasant comes to be seen as impermanent, that monk, monks, is spoken of as an ariyan, as one of right sight, as one who has severed craving, as one who has flung off the fetter, as one who, through the proper penetration of conceit, has made an end of dukkha.”5

In line with the model applied to all other objects of satipaṭṭhana, contemplation of vedanā is further done in reference to both internal (ajjhatta) and external (bahiddhā) ones. The focus of contemplation is on the clear discernment of each feeling’s arising and passing away, while retaining a position of an independent observer and not clinging to any of them. By following these quite concise instructions, the meditator should clearly stay at the level of bare awareness of the experience and the hedonic quality of the vedanā it initiated. This will ensure that he was not carried away by that experience, through volitional reactions or mental proliferation.

Finally, following instructions of the Satipaṭṭhana Sutta, once mindfulness is used to clearly distinguish between three kinds of feelings, be they worldly or unwordly, internal of external, a meditator should contemplate “in feelings both their arising and vanishing factors”. This perspective allows for the most important insight into the changing nature of each feeling and this is clear awareness of their impermanence. Only this insight can assure the meditator that no feeling is worth of grabbing and following, which initiates a process of letting go and relinquishing all attachment to feelings. Only in this way he is able to “abide independent, not clinging to anything in the world”.

Among the contemporary contemplative methods, as far as I know, vedanaupassana plays prominent role only in the framework of S. N. Goenka’s meditation method. Although here the meaning of the term vedanā is narrowed down to the notion of ‘bodily sensations’ (kāya vedanā). Just one vivid example of that importance is contained in the following quotation:

“Whatever arises in the mind, the Buddha discovered, will be accompanied by a physical sensation. Hence, whether the meditator is exploring the mental or the physical aspect of the phenomenon of “I”, awareness of sensation is essential.

This discovery is the unique contribution of the Buddha, of central importance in his teaching. Before him in India among his contemporaries, there were many who taught and practised sīla (morality) and samādhi (concentration). Paññā (wisdom) also existed, at least devotional or intellectual wisdom: it was commonly accepted that mental defilements are the source of suffering, that craving and aversion must be eliminated in order to purify the mind and to attain liberation. The Buddha simply found the way to do it.

What had been lacking was an understanding of the importance of sensation. Then as now, it was generally thought that our reactions are to the external objects of sense–vision, sound, odour, taste, touch, thoughts. However, observation of the truth within reveals that between the object and the reaction is a missing link: sensation. The contact of an object with the corresponding sense door gives rise to sensations; the saññā assigns a positive or negative valuation, in accordance with which the sensation becomes pleasant or unpleasant, and one reacts with craving or aversion. The process occurs so rapidly that conscious awareness of it develops only after a reaction has been repeated many times and has gathered dangerous strength sufficient to overpower the mind. To deal with the reactions, one must become aware of them at the point where they start; they start with sensation, and so one must be aware of sensations. The discovery of this fact, unknown before him, enabled Siddhattha Gotama to attain enlightenment, and this is why he always stressed the importance of sensation.”6

The goal here is to not allow vedanā to transform into tanha, a small spark not to become a big fire. There is no a new fuel for saṃsāra, and the whole cycle is stopped.

Finally, it can be said that relatively less prominent role of vedanānupassanā both in the more traditional approaches to meditation practice in the East as well as in its Western offshoots appears to be somewhat strange, given the fact that we are actually talking about “a power by which we do as we do”. Simply stated, we should be fully aware that vedanā has consequences, and that these consequences are observable in many areas of modern life, from personal to social, from local to global. No doubt that this powerful force of vedanā will continue to produce many unwanted and undesirable consequences as long as it, undisclosed and unacknowledged, drives behavior, both individually and collectively.

The Buddha has fully recognized the powerful and ever-present nature of vedanā. He rightly understood vedanā as something inescapable, that has no end. Because vedanā is deeply woven into the fabric of our experience, shaping, coloring and directing it. To be human means to be experiencing vedanā with all its pleasantness and unpleasantness. As the Buddha explained with one of his famous similes in the Agāra Sutta (SN 36:11), we are simply a guest house for the comings and goings of vedanā:

“Bhikkhus, suppose there is a guest house. People come from the east, west, north, and south and lodge there. So too, bhikkhus, various feelings arise in this body: pleasant feeling arises; painful feeling arises, neither-painful-nor pleasant feeling arises; worldly pleasant feeling arises; worldly painful feeling arises; worldly neither-painful-nor-pleasant feeling arises; unworldly pleasant feeling arises; unworldly painful feeling arises; unworldly neither-painful-nor-pleasant feeling arises.”7

Being a guest house is not as much of a problem as those automatic, habitual reactions to various comings and goings of vedanā. These reactions, when left unnoticed and under the radar of mindfulness very frequently manifest as displays of greed and aversion, covetousness and hatred. And that has grave consequences for our well-being, but also for well-being of the people we share our life with. Multiplying this kind of reactions by constant repeating and by majority of members of a society lifts those consequences to an even higher level, creating social tensions and deep lines of division between social, age, gender, and ethnic groups and finally between whole nations. Knowing this, we can even more appreciate Buddha’s timeless message:

Na hi verena verāni, sammantīdha kudācanaṃ.
averena ca sammanti, esa dhammo sanantano.

For not by hatred do hatreds cease at any time in this place,
they only cease with non-hatred, this truth is surely eternal.”8

Notes

1 Akincano M. Weber, “Hedonic Hotspots, Hedonic Potholes: Vedanā Revisited”. Contemporary Buddhism, 2018.
2 Bhikkhu Bodhi (2012), The Numerical Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publications, p. 1231-32.
3 Bhikkhu Ñāṇamoli & Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya. Boston: Wisdom Publication, 1995, p. 149-150.
4 Bhikkhu Bodhi (2012), p. 1261.
5 The Itivuttaka, transl. Peter Masefield. Oxford, PTS 2001, p. 48.
6 S.N. Goenka, The Discourse Summaries, Talks from a Ten-day Course in Vipassana Meditation, Igatpuri, India, Vipassana Research Institute, 2010, p.56.
7 Bhikkhu Bodhi (2012), p. 1273.
8 Dhammapada, Transl. Anandajoti Bhikkhu, 2016, p. 19. https://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/K2-Dhammapada-New/index.htm (accessed on August 28, 2019)